Государственный научно-исследовательский институт реставрации. Крупник И.Л

ЗОРОАСТРИЗМ - ре-ли-гия, воз-ник-шая в северо-восточном Ира-не в сре-де ин-дои-ран-ско-го на-се-ле-ния и рас-про-стра-нён-ная в древ-но-сти и Сред-не-ве-ко-вье на тер-ри-то-рии современного Ира-на , Аф-га-ни-ста-на, Центральной Азии и Азер-бай-джа-на.

Её основным кон-цеп-том яв-ля-ет-ся кар-ди-наль-ное про-ти-во-по-став-ле-ние фи-гу-ры вер-хов-но-го бо-жест-ва Аху-ра-маз-ды и пан-тео-на древ-них ин-до-иран-ских бо-жеств, а так-же дуа-ли-стиеское про-ти-во-постав-ле-ние Свет-ло-го и Тём-но-го на-чал миро-зда-ния, за-фик-си-ро-ван-ное на уров-не Млад-шей Аве-сты.

На-зва-ние «зороастризм» про-ис-хо-дит от име-ни про-ро-ка За-ра-туш-тры , на ос-но-ве от-кро-ве-ния и про-по-ве-ди ко-то-ро-го за-ро-дил-ся зороастризм. Тра-диционная да-та воз-ник-но-ве-ния зороастризма - VII-VI века до н. э., од-на-ко лин-гвис-тический ана-лиз пер-во-сте-пен-ной по ду-хов-но-му зна-че-нию древ-ней-шей час-ти Аве-сты - Гат - по-зво-ля-ет да-ти-ро-вать эпо-ху дея-тель-но-сти За-ра-туш-тры XII-X веками до н. э. Современная зо-роа-ст-рий-ская тра-ди-ция, сле-дуя ле-то-счис-ле-нию по ка-лен-да-рю «фас-ли», счи-та-ет на-ча-лом рас-про-стра-не-ния зороастризма год при-ня-тия ца-рём (ка-ви) Виш-тас-пой уче-ния от са-мо-го За-ра-туш-тры (тра-ди-ци-он-но около 1737 года до н. э.).

Свя-щен-ный ка-нон зороастризма Аве-ста , яв-ляю-щий-ся основным ис-точ-ни-ком для его изу-че-ния, па-мят-ник мно-го-слой-ный и про-ти-во-ре-чи-вый. По-след-ние ис-сле-до-ва-ния вы-яви-ли связь тек-ста Аве-сты с со-вер-шаемы-ми в кон-тек-сте ри-туа-ла куль-то-вы-ми дей-ст-вия-ми, сле-до-ва-тель-но, Аве-сту не-об-хо-ди-мо рас-смат-ри-вать с учё-том её прак-ти-че-ской и жан-ро-вой спе-ци-фи-ки, а не толь-ко как литературный па-мят-ник или ис-то-рический ис-точ-ник. Не су-ще-ст-ву-ет еди-но-го мне-ния и от-но-си-тель-но зна-чи-мо-сти Гат и Млад-шей Аве-сты для изу-че-ния зороастризма. Од-ни ис-сле-до-ва-те-ли пред-ла-га-ют ис-клю-чить по-след-нюю из кру-га ис-точ-ни-ков, дру-гие - опи-ра-ют-ся на дан-ные обе-их час-тей зо-роа-ст-рий-ско-го ка-но-на и счи-та-ют зороастризм ком-про-мис-сом ме-ж-ду мо-но-теи-стическим куль-том вер-хов-но-го бо-га Гат и древнеиранским язы-че-ским по-ли-те-из-мом Млад-шей Аве-сты. Не толь-ко Га-ты и Млад-шая Аве-ста на-хо-дят-ся в оп-по-зи-ции друг к дру-гу, но мно-же-ст-во тео-ре-ти-че-ских, ми-ро-воз-зрен-че-ских и ми-фо-ло-гических про-ти-во-пос-тав-ле-ний име-ет-ся внут-ри ка-ж-дой из час-тей, что за-труд-ня-ет ре-кон-ст-рук-цию ис-то-рии и древ-ней-шей куль-то-вой прак-ти-ки зороастризма.

Од-но из основных про-ти-во-ре-чий - пред-став-ле-ние о вер-хов-ном бо-же-ст-ве. В Га-тах од-но бо-же-ст-во - Аху-ра-маз-да (буквально - вла-ды-ка муд-ро-сти; Бог-Тво-рец; пех-ле-вий-ская фор-ма - Ор-мазд). Аху-ра-маз-да яв-ля-ет-ся един-ст-вен-ным твор-цом и су-ще-ст-ву-ет вне ду-аль-ной оп-по-зи-ции Спен-та-Май-нью (свя-тость, твор-че-ское на-ча-ло, си-ла до-б-ра) и Ан-гро-Май-нью (пех-ле-вий-ская фор-ма - Ах-ри-ман; сквер-на, раз-ру-ши-тель-ное на-ча-ло, си-ла зла). На-про-тив, в Млад-шей Аве-сте Ан-гро-Май-нью яв-ля-ет-ся пря-мым со-пер-ни-ком Аху-ра-маз-ды. Кон-цеп-ция жерт-во-при-но-ше-ния так-же раз-ли-ча-ет-ся в Га-тах и Млад-шей Аве-сте. В пер-вом слу-чае от-да-ёт-ся пред-поч-те-ние бес-кров-ным жерт-во-при-но-ше-ни-ям - воз-лия-ни-ем свя-щен-но-го на-пит-ка хао-мы (Со-ма), во вто-ром - при-но-ше-ни-ям жерт-вен-ных жи-вот-ных. В Га-тах ни-че-го не ска-за-но о куль-те пред-ков, что не-воз-мож-но на ран-них ста-ди-ях раз-ви-тия религиозного соз-на-ния; нет ука-за-ний на эт-нос, пле-ме-на, ме-сто и вре-мя дей-ст-вия.

Про-по-ведь За-ра-туш-тры ад-ре-со-ва-на отдельному че-ло-ве-ку. Его ре-че-ния но-сят вы-ра-жен-ный мис-сио-нер-ский ха-рак-тер, что не-мыс-ли-мо в ро-до-п-ле-мен-ном об-ще-ст-ве с не-при-кос-но-вен-ны-ми эт-но-куль-тур-ны-ми гра-ни-ца-ми. Со-дер-жа-ни-ем Гат яв-ля-ет-ся идео-ло-гия жре-че-ст-ва, а Млад-шей Аве-сты - идео-ло-гия во-енной зна-ти, по-кло-няю-щей-ся од-но-му из са-мых по-чи-тае-мых древнеиранских бо-гов - Мит-ре. Про-ти-во-стоя-ние Гат и Млад-шей Аве-сты - это про-ти-во-стоя-ние жре-че-ст-ва с во-ин-ской зна-тью за власть в об-ще-ст-ве. Воз-мож-но, не-бла-го-при-ят-ные со-ци-аль-но-по-ли-тические об-стоя-тель-ст-ва по-слу-жи-ли толч-ком к вы-сту-п-ле-нию зо-роа-ст-рий-ско-го жре-че-ст-ва, а его по-ра-же-ние в схват-ке с во-енной зна-тью мог-ло стать пред-по-сыл-кой к оформ-ле-нию псев-до-эпи-гра-фа - ре-че-ний, при-пи-сы-вае-мых За-ра-туш-тре.

Идеа-лы Гат - не жа-ж-да бо-гат-ст-ва и во-енных по-бед, а бес-смер-тие как эти-че-ски обос-но-ван-ный кон-цепт. Га-ты не-сут клю-че-вые идеи зороастризма, а имен-но: от-ре-че-ние от ин-до-иран-ских язы-че-ских куль-тов, оли-це-творяю-щих при-род-ные сти-хии; по-яв-ле-ние аб-ст-ракт-ной сис-те-мы Аме-ша-Спен-та («бес-смерт-ных свя-тых») как 7 ипо-стас-ных про-яв-ле-ний или тво-ре-ний еди-но-го бо-же-ст-ва Аху-ра-маз-ды; док-три-ну вы-бо-ра ме-ж-ду доб-ром и злом, раз-де-лён-ны-ми в зем-ном ми-ре (эра Ви-за-ришн). Впер-вые в древ-нем ин-до-ев-ро-пей-ском ми-ре ука-зы-ва-ет-ся, что лич-ные дея-ния че-ло-ве-ка влия-ют на борь-бу до-б-ра со злом, т. е. мыс-ли, сло-ва и де-ла ин-ди-ви-дуу-ма обу-слов-ли-ва-ют со-стоя-ние об-ще-ст-ва и кос-мо-са. Боль-шое зна-че-ние при-да-ёт-ся ум-но-же-нию ма-те-ри-аль-ных благ, в т. ч. раз-ве-де-нию ско-та и зем-ле-де-лию, уве-ли-че-нию по-том-ст-ва.

Основная роль в ри-ту-аль-ной прак-ти-ке от-во-ди-лась ог-ню как сим-во-лу и зна-ку при-сут-ст-вия выс-шей нор-мы и идеа-ла - Ар-ты. Т. о., на фо-не ука-зан-ных этно-куль-тур-ных осо-бен-но-стей со-ци-аль-ное со-дер-жа-ние зороастризма оп-ре-де-ля-ет-ся двоя-ко: как про-ти-во-стоя-ние осед-лых ско-то-водческих иран-ских пле-мён их ко-че-вым со-се-дям или как про-ти-во-стоя-ние соб-ст-вен-ным иран-ским ро-до-вым во-ж-дям, по-чи-та-те-лям Мит-ры (эта точ-ка зре-ния ка-жет-ся бо-лее обос-но-ван-ной).

Как государственная ре-ли-гия Ира-на зороастризм офор-мил-ся при Са-са-ни-дах, то-гда же бы-ли за-пи-са-ны на сред-не-пер-сид-ском (пех-ле-вий-ском) язы-ке многие зо-роа-ст-рий-ские литературные па-мят-ни-ки (например, «Ден-карт», «Затс-прам», «Ар-да Ви-раз На-маг»), ко-ди-фи-ци-ро-ван кор-пус Аве-сты. По-сле рас-про-стра-не-ния в Ира-не ис-ла-ма часть зо-роа-ст-рий-ско-го жре-че-ст-ва со свои-ми при-вер-жен-ца-ми пе-ре-се-ли-лась в Северную Ин-дию , где их по-том-ки (пар-сы) про-жи-ва-ют по сей день, часть ос-та-лась в са-мом Ира-не, где по-сле-до-ва-те-ли зороастризма из-вест-ны под на-име-но-ва-ни-ем геб-ры.

Прогресс советской иранистики нашел достойное отражение в сборнике, посвященном 2500-летпю иранской государственности.

Сборник открывает проблемная статья академика Б. Г. Гафурова «К 2500-летию Иранского государства». В ней рассматриваются процессы усложнения социально-экономических отношений и формирования важнейших политических институтов в пределах Ахеменидской державы. Примечательно, что распространение письменности и монетного чекана на Среднем Востоке от верховьев Инда до Средней Азии произошло именно в результате государственных мероприятий, предпринятых Ахеменидами.

Общие положения, намеченные в труде Б. Г. Гафурова, развивает и детализирует М. А. Дандамаев («Ахеменидское государство и его значение в истории древнего Востока»), Он концентрирует внимание на гибкой внешней и внутренней политике Ахеменидов, упорядочении ими земельных отношений, ограничении экономического могущества храмов.

В ту же общеисторическую часть сборника следует отнести работу Б. Я. Ставиского «Средняя Азия и ахеменидский Иран». Интересна попытка Б, Я. Ставиского проследить судьбы ахеменидского культурного наследия в эллинистической и раннесредневековой Средней Азии (стр. 160-161), хотя возможности развития данной темы им далеко не исчерпаны.

Завершает исторический раздел статья Г. А. Кошеленко «Царская власть и ее обоснование в ранней Парфии». Предметом исследования здесь явилась идейная основа раннеаршакидского легитимизма. В ней выделены три ведущих фактора: эллинистическая традиция освящать власть правом завоевания, затем общеиранская теория божественной инвеституры и, наконец, тесно связанные с нею религиозные представления зороастрийского круга (стр. 214-216). Очевидно, аналогичный комплекс сасанидских воззрений, если не целиком, то в наиболее существенных его аспектах, имел истоком отнюдь не ахеменидскую, а раннепарфянскую эпоху (стр. 216). Что касается теории божественной инвеституры, следовало бы, кажется, рассмотреть ее возможную связь с пережитками родового строя и обрядами инициации, уточнив тем самым качественное видоизменение этой концепции в новой исторической обстановке.

Очень широко представлена в сборнике археологическая тематика. Это красноречивое свидетельство размаха археологических работ в Средней Азии и Закавказье, на смежных с Ираном территориях. Статьи О. Бердыева, М. Н. Погребовой, И. Алиева, М. Е. Массона, Е. Атагаррыева документируют сложные взаимодействия материальных культур древнего Ирана, Закавказья и Средней Азии в обширном хронологическом диапазоне - от VI тысячелетия до н. э. до предмонгольского периода.

Особого внимания в археологическом разделе заслуживает статья В. И. Сарианиди «Погребения Гиссара III. Новые материалы и наблюдения». Анализ следов пожара в погребальных сооружениях культуры Гиссар III позволил автору усомниться в традиционном истолковании гибели этих памятников как следствия военной экспансии извне (стр. 170 и 178). Наметив связь погребальной обрядности и культа огня с пожаром, В. И. Сарианиди предпочитает осторожно трактовать последний как нежелательную случайность. Намеренное сжигание погребальных сооружений достаточно хорошо известно, правда, по более поздним памятникам. Есть основания думать, что этот обряд обусловлен идеями евразийского шаманизма об огненном обновлении вселенной, микрорепликой которой выступало погребальное сооружение .

Достаточно полно отражено в сборнике искусствоведение. В. Г. Луконин («Искусство древнего Ирана, основные этапы») предпринял едва ли не впервые в отечественной литературе опыт суммарной характеристики древнеиранской художественной культуры от Марлика, позднего Сиалка и Хасанлу до сасанидской эпохи. Удачно показаны автором преемственность и различия позднепарфянской и раннесасанидской традиций (стр. 116-117). Может быть, несколько односторонне рассмотрен Бишапур - только на материалах известных мозаик. Но и резной штук Бишапура
заслуживает внимания, поскольку он явно предвосхищает раннеисламские орнаментальные композиции , развитые в декоре омейядских «парадизов», и даже мечетей Каира.

Тот же обобщающий характер носит статья Г. А. Пугаченковой «Зодчество Средней Азии и Ирана в исторических связях». Охваченный исследованием хронологический интервал еще более широк - от Ахеменидов до зрелого средневековья. Приходится отметить, что стремление образно высветить характеристику иногда подводит автора. Так, на стр. 238 Г. А. Пугаченкова категорично утверждает, что архитектура «не знает ни экспорта, ни импорта», а на стр. 239-240 описывает заимствование среднеазиатским зодчеством античного ордера. Уязвимы и некоторые другие положения. Раннесредневековое происхождение чортака (стр. 242) можно, как минимум, оспаривать, поскольку исходный его прототип засвидетельствован в парфянском святилище Мансур - Депе II-I вв. до н. э. Сомнительно также византийское происхождение купольных октогонов Средней Азии (стр. 242). Еще А. Саладэн связывал круглые, квадратные и многоугольные башнеобразные мавзолеи ислама с зороастрийской традицией .

Как бы в противоположность двум предыдущим работам широкого профиля E. Е. Кузьмина («Цилиндрическая печать из Мервского оазиса со сценой единоборства») предпочла скрупулезное исследование миниатюрного изделия камнерезного искусства.

Обширную историографию советской иранистики существенно пополняют работы И. М. Оранского и И. П. Петрушевского. Более по существу, чем по форме, к ним примыкает статья И. В. Пьянкова «Образование державы Ахеменидов по данным античных источников» с обзором сочинений Харона, Гелланика, Геродота, Ктесия, Динона, Диодора, Трога Помпея, Николая Дамасского, Ксенофонта.

Видное место отведено в сборнике лингвистическим штудиям, среди которых выделяются статьи И. М. Дьяконова («Восточный Иран до Кира»), Э. А. Грантовского («О распространении иранских племен на территории Ирана») и В. И. Абаева («Из иранской ономастики»). Если И. М. Дьяконов убедительно обосновал датировку и локализацию Авесты и сверх того очертил предысторию восточноиранских племен во II тысячелетии до н. з., то Э. А. Грантовский еще раз 5 привел веские доказательства в пользу транскавказской миграции западных иранцев.

Собственно иранская принадлежность личных имен Ахеменидов обоснована в статье В. И. Абаева, и там же восстановлена очень важная скифо-авестийская ономастическая изоглосса Spitama (стр. 271-275). М. Н. Боголюбов («Молитва Ахура-мазде на древнеиранском языке среди арамейских надписей из Аребсуна») истолковал первую из дошедших до нас записей арамейским письмом древнеиранского молитвенного текста (стр. 282). Поскольку автор склонен считать его авестийским фрагментом, следовало бы тщательнее аргументировать атрибуцию или оговорить расширенное толкование эпитета «авестийский».

Иранская филология представлена в сборнике статьей А. Н. Болдырева «Отражение древних культурных традиций в классической литературе Ирана». На массе примеров автор прослеживает староиранское наследие в тематике, жанровой специфике, стилистике новоперсидской литературы. Небезынтересен подсчет коррелятивной частоты ономастикона новоперсидских диванов (стр. 256-257), из которого явствует, что Хафиз, Хакани и Унсури питали явное и, видимо, неслучайное пристрастие к образу легендарного Джемшида. Статистический анализ закономерностей творчества этих и других поэтов обещает вскрыть особенности и причины их культурно-исторической ориентации, уловить которые нельзя традиционными методами.

Было бы неверным утверждать, что сборник полностью отражает состояние советской иранистики. Тем не менее содержание рецензируемой книги дает представление о тенденциях развития этого направления в нашей стране. Основательно разрабатываются проблемы социально-экономической и политической истории, продолжаются простые традиции лингвистических изысканий. Очевиден прогресс археологии. Менее впечатляет литературоведение, как, впрочем, и история искусства. В наибольшей степени отстает изучение философско-религиозной мысли древнего и отчасти средневекового Ирана, его богатой мифологии, наконец, общественной и этнической психологии. Надо надеяться, что в будущем исследования социальной структуры и содержания духовной культуры древнего Ирана займут подобающее место в отечественной иранистике.

249 Ibidem. - P. 304.

250 Ibidem. - P. 305.

251 Ibidem. - P. 303.

252 Кузнецов А. В. Шексна - река Велеса. - Вологда: Издательство «Музея дипломатического корпуса», 1999. - С. 27.

253 Кузнецов А.В. Легенды, предания и были Тотемского уезда. - Вологда: Издательство «Музея дипломатического корпуса», 2005. - С. 31–36.

254 Макаров Н. А., Захаров С. Д., Бужилова А.П. Средневековое расселение на Белом озере. М.: Языки русской культуры, 2001. - С. 332.

255 Там же.

256 Max Dashu. The Old Goddess. 2000. - http: //www.suppressedhistories.net/secrethistory/oldgoddess.html.

257 777 заговоров и заклинаний русского народа. / Сост. А. Александров. - М.: Локид, 1997. - С. 191 (№ 285, 286, 287).

258 Мелетинский Е.М. Норны // Мифы народов мира. Энциклопедия. - Т. 2. - М.: Советская энциклопедия, 1988. - С. 226.

259 Лосев А.Ф. Мойры // Там же. - С. 169.

260 Лелеков Л.А. Загадка горы Маура // Памятники Отечества. - Вып. 30 (№ 3–4, 1993). Северная Фиваида. - С. 191.

261 Хронографический рассказ о Словене и Русе и городе Словенске // ПСРЛ. - Т. 33. - Л.: Наука, 1977. - С. 139–141.

262 О возможной связи родов Словена и Руса с палеоевропейскими культурами Подунавья (Винчанской, Карановской, Тэртерийской) из историков говорил, кажется, только Петр Золин: Золин П.М. Генеалогия языков от палеолита. Трудный путь Словена и Руса. - http: //www.trinitas.ru/rus/doc/0211/007a/02110001.htm.

263 Хронографический рассказ… - С.142.

264 Макаров Н. А., Захаров С. Д., Бужилова А. П. Средневековое расселение на Белом озере. - М.: Языки русской культуры, 2001. - С. 97.

265 Сидоров В.В. Локальные варианты льяловской культуры // Вопросы археологии, истории, культуры и природы Верхнего Поочья. - Калуга, 1998. - С. 12–14.

266 Лелеков Л. А. Загадка горы Маура… - С. 188–191.

267 Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы. - М.: РОССПЭН, 2006. - С. 351.

268 Там же. - С. 350.

269 Перевод мой (Е.Л.), по возможности суммирующий существующие разночтения, согласно переводам различных версий первоначального текста на европейские языки. О религии йезидов в целом см.: Омархали, Ханна. Йезидизм. Из глубины тысячелетий. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005.

270 Пиотровский М.Б. Анка // Мифологический словарь. - М.: Советская энциклопедия, 1991. - С. 47.

271 Сюжеты: «Иван Медвежье Ушко», «Иван-царевич и богатырка Синеглазка» // Сказки и песни Белозерского края. Сборник Б. и Ю. Соколовых. Кн. 1. - СПб.: Тропа Троянова, 1999. - С. 464–465, 569–570; «Иван-царевич в Подземном царстве» // Северные сказки. Сборник Н. Е. Ончукова. Кн. 1. - СПб.: Тропа Троянова, 1998. - С. 101–102. Аналогичные мотивы - в широко известной «Сказке о молодильных яблоках и живой воде».

272 Северные сказки. Сборник Н. Е. Ончукова. Кн. 1. - С. 60.

273 Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Т. III. - М., 1910. - С. 224–225.

274 См.: Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997; Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. - М.: Индрик, 1999. - (Глава 2. Божество Семаргл. - С. 97–200).

275 Перевод авестийских и среднеперсидских первоисточников о птице Саэна (Сэнмурв-Симург) - в кн.: Бертельс А.Е. Указ. соч. - С. 165–169. См. тж.: Васильев М. А. Указ. соч. - С. 134–138.

276 Бертельс А.Е. Указ. соч. - С. 193.

277 Там же. - С. 282.

278 Там же. - С. 214, 217.

279 Там же. - С. 127.

280 Сагалаев А. М. Птица, дающая жизнь (из тюрко-угорских мифологических параллелей). - В кн.: Мировоззрение финно-угорских народов. - Новосибирск: Наука, 1990. - С. 28.

281 Васильев М. А. Указ. соч. - С. 183–184.

282 Русский перевод, в котором изменен только мужской род говорящего на женский, цитируется по изданию: Севрук Д. Преданные Ангелу Павлину // Восточная коллекция. - Осень 2007. - С. 18–19.

283 Шукуров Ш. М. Образ Храма: Imago Templi. - М.: Прогресс-Традиция, 2002; Павлов Н. Л. Алтарь. Ступа. Храм. Архаическое мироздание в архитектуре индоевропейцев. - М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001.

284 Куценков П. А. Рассеивание и конвергенция. - В кн.: Храм земной и небесный / Составитель и автор предисловия Ш. М. Шукуров. - М.: Прогресс-Традиция, 2004. - С. 52.

285 Greenberg J. H., Ruhlen M. An Amerind Etymological Dictionary. - Stanford University, 2007. - P. 298.

286 Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков. - Вып. 1. - М.: УРСС, 2003. - С. 14.

287 Павлов Н.Л. Указ. соч. - С. 98.

288 Tractatus Aristotelis Alchymistae ad Alexandrum Magnum, De Lapide Philosophico // Theatrum Chemicum. - Vol. V. - Strassburg, 1622. - P. 885.

289 Генон Р. Символы священной науки. - М.: Беловодье, 1997. - С. 249.

290 Ванеян С.С. Храм и Грааль в западном Средневековье // Храм земной и небесный. - М.: Прогресс-Традиция, 2004. - С. 233.

291 Барбер Р. Святой Грааль. Во власти священной тайны. - М.: Эксмо, 2006. - С. 327.

292 Русские заговоры. - М.: Пресса, 1993. - С. 112.

293 Коменский Я. А. Сочинения. - М.: Наука, 1997. - С. 13–127.

294 См., например: Торчинов Е. А. Комментарии в кн.: Гэ Хун. Баопу-цзы. - СПб., 1999. - С. 339.

295 Ершов Л. В. «Игра святого Петра», или Загадка лабиринта // Наука и религия, 2001, № 6. - С. 24–28.

296 Подробное описание основных памятников, где есть эти знаки, см. в книге: Archaic Rock Inscriptions. An Account of the Cup and Ring Markings on the Sculptured Stones of the Old and New Worlds. - London: A. Reader, 1891.

298 См., например: Лазарев Е. С. К вопросу о полярной символике в латинской алхимической традиции // Россия и Гнозис. Материалы VII научной конференции. - М.: Рудомино, 2002. - С. 40–54.

299 Латинский текст трактата и его немецкий перевод опубликованы в кн.: Jung C. G. Mysterium Coniunctionis. . - Walter-Verlag, 1990. - S. 27-129. Полный русский перевод (не опубликованный) готовится к печати автором этих строк.

300 «Hermetis Trismegisti Tractatus Aureus De Lapidis Physici Secreto (…) a quodam Anonymo scholiis illustratus». - Theatrum Chemicum. - Vol. IV, 1659. - P. 609–610. Здесь цитируется не сам герметический текст, дошедший до нас в латинском переводе, а опубликованные вместе с текстом схолии к нему, автором которых, по мнению современных исследователей (например, Р. Принке), является Израэль Арве (Гарвет, Israel Harvet), французский алхимик XVI века, последователь Парацельса.

301 Данте Алигьери. Божественная Комедия (Рай 33: 124–145). - Перевод М. Л. Лозинского (Литературные памятники). - М.: Наука, 1968. - С. 463–464.

302 Лозинский М. Л. Примечания. - В кн.: Данте Алигьери. Цит. соч. - С. 618.

303 Valli, Luigi. Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» (1928–1930).

304 Корбен А. Световой человек в иранском суфизме / Фрагменты. Перевод Юрия Стефанова // Волшебная Гора. - М.: РИЦ «Пилигрим», 2002. - С. 215.

305 Там же. - С. 217.

306 Corbin H. History of Islamic Philosophy. - L.: Kegan Paul International, 1993. - P. 209.

307 Корбен А. Переживание зеленого света в суфийской мистике [Отрывок из книги «Световой человек в иранском суфизме»] Перевод Юрия Стефанова // Империя Духа, 2009, № 4. - С. 34.

В декабре 1969 года Итальянская ассоциация истории религий (Società italiana di storia delle religioni) провела научную конференцию «Проблемы и методы истории религий: 1959-1969», приуроченную к десятилетней годовщине смерти известного итальянского религиоведа Р. Петтаццони. В ней приняли участие видные исследователи, признаваемые ныне мэтрами религиоведения прошлого столетия, в том числе, Г. Виденгрен, К.Ю. Бликер, У. Бьянки и др., которые выступили с докладами, посвященными как методологическим проблемам, связанным с вопросами сравнительно-исторического и феноменологического методов изучения религии, так и конкретно-историческим вопросам исследования различных религий.

Вниманию читателей журнала «Религиоведческие исследования» предлагается перевод доклада «Проблемы и перспективы исследований персидской религии», принадлежащего перу Герардо Ньоли – нынешнего президента Итальянской ассоциации истории религий. В 1969 году Ньоли – еще довольно молодой ученый, который, тем не менее, уже успел заявить о себе двумя фундаментальными монографиями, посвященными анализу иудео-персидских надписей, обнаруженных в горах Афганистана, а также истории Систана – одного из древних восточно-иранских культурных и политических центров. Доклад итальянского религиоведа является значимым и знаковым не только для конца 60-х годов прошлого столетия, но в определенном смысле сохраняет свою актуальность и по сей день. В целом и тогда и теперь общую ситуацию в области исследования доисламской религиозной ситуации Древнего и раннесредневекового Ирана можно охарактеризовать весьма справедливым суждением Л.А. Лелекова: «как прочно установленные истины, так и не доказанные пока, но освященные частым повторением постулаты слишком малочисленны, чтобы нести бремя всеобщей интерпретации. Их явно перевешивает спорная проблематика».

В центре внимания Ньоли как раз и находится проблема постулатов, то есть тех положений истории религий, касающихся «маздеизма» и «зороастризма», которые длительное время оставались краеугольными камнями иранистики. Сюда относится, прежде всего, вопрос о фигуре пророка Заратуштры и об отношении приписываемого ему учения Гат к той религиозной среде, в контексте которой оно предположительно зародилось и развивалось. Аргументы и выводы Г. Ньоли не во всем однозначны и убедительны. Однако заслуга итальянского религиоведа состоит в том, что он кратко и емко подвел черту под рядом предшествующих исследований и смог если не отбросить раз и навсегда весьма сомнительные положения, то, по меньшей мере, обозначить слабые места традиционных интерпретаций и наметить возможные пути дальнейшего развития религиоведческого знания в данном предметном поле. Нам представляется, что для русскоязычной исследовательской среды работа Г. Ньоли продолжает сохранять свою актуальность и имеет особое значение.

Для обоснования последнего тезиса кажется необходимым дать краткий общий обзор современного состояния знаний об истории религий доисламского Ирана в русскоязычной науке. Если сконструировать некую идеальную ситуацию, можно сказать, что для нормального состояния некоторой области знания в пределах одного языкового сегмента той или иной науки должны быть характерны наличие базы переведенных первоисточников, фундаментальных исследований в данном предметном поле, наличие исследовательской школы или школ, включенность в мировой контекст, которая возможна, с одной стороны, как знание и оперирование данными иноязычных исследований, а с другой, как репрезентативное представление основных результатов на других языках. С точки зрения подобной конструкции можно констатировать, что актуальное состояние далеко от идеального.

Беглый обзор энциклопедических, справочных и учебных пособий, выпускаемых на русском языке последние десятилетия, которые по существу представляют собой своего рода пропедевтику к определению читателем своих научных интересов и источником фактического материала для представителей других специальностей и проблемных полей, обнаруживает, что в тех случаях, когда речь идет о «зорастризме», они зачастую воспроизводят без должной критики весьма спорные утверждения, которые таким образом «освящаются частым повторением». Это связано, как нам кажется, прежде всего, с весьма скромным по общемировым меркам количеством специальных исследований русскоязычных ученых, посвященных непосредственно феномену «зороастризма». Последнее, в свою очередь, на наш взгляд, объясняется недостаточным введением в оборот первоисточников – фундаментальных авестийских и пехлевийских текстов. До сих пор не существует полного перевода Авесты на русский язык. Лишь недавно академиком И.М. Стеблин-Каменским был выпущен первый полный перевод Гат. Пехлевийские источники трудами О.М. Чунаковой вводятся, но крайне медленно, и целый ряд важнейших средневековых текстов, таких как «Денкарт», «Большой Бундахишн», «Избранное Затспарамом» и др., остаются недоступными на русском языке. Воображаемый критик мог бы возразить, что все базовые первоисточники доступны на европейских языках, не говоря уже о том, что глубокое изучение материала возможно только на языке оригинала, так что вопрос наличия русскоязычных переводов – это скорее вопрос престижа российской науки, нежели фундаментальное препятствие. При всей справедливости подобного возражения необходимо отметить, с одной стороны, что ряд европейских переводов серьезно устарели. С другой стороны, наличие переведенных первоисточников является мощнейшим стимулом для развития научных исследований и строго говоря, бум западноевропейской иранистики (в религиоведческом аспекте) был бы невозможен без первопроходца А.Г. Анкетиль-Дюперрона, подарившего европейцам Авесту, и беспрецедентных даже по сегодняшним меркам переводов среднеперсидских религиозно-философских трактатов, выполненных Э.В. Уэстом в конце XIX в., которые вошли пятью томами в компендиум «Священные книги Востока».

Неверно было бы, впрочем, представлять ситуацию с русскоязычными монографиями исключительно в негативном свете. У российской истории религий доисламского Ирана было триумфальное зарождение в дореволюционный период, связанное с именами Г.А. Эзова, К.А. Коссовича, К.Г. Залемана, А.Л. Погодина, Э.М. Диллона, К.А. Иностранцева и многих других, бурное развитие в первой половине XX века, обусловленное, в том числе, многочисленными археологическими и этнографическими экспедициями в Среднюю Азию. С этим периодом связаны имена В.В. Бартольда, Е.А. Бертельса, С.П. Толстова, М.М. Дьяконова и других исследователей, при обращении к трудам которых мы можем видеть их как специалистов широкого профиля, сочетавших интересы в области истории, археологии, лингвистики и филологии, этнологии и этнографии, религиоведения и т.д. Однако уже с середины XX века вопросы исследования иранских религий всецело переходят в ведение историков и (особенно сегодня) лингвистов, что не могло не сказаться и на угле обзора проблем, и на форме и содержании теоретических обобщений. По факту в русскоязычной историографии изучения «зороастризма» в XX веке найти именно религиоведческих работ, сосредоточенных непосредственно на данном религиозном феномене, а не на его исторических аспектах или филологическом анализе его текстов, практически невозможно. Определенной «реанимации» религиоведческого интереса к проблеме можно было бы ожидать после посмертно опубликованной в 1991 году блестящей и не имеющей аналогов в России монографии Л.А. Лелекова «Авеста в современной науке», однако, этого не произошло, в том числе потому, что из-за мизерного тиража это издание превратилось в библиографическую редкость, едва покинув стены типографии.

Конечно, недостаток специальных монографий отечественных авторов мог бы быть компенсирован извне, за счет переводов многочисленных и весьма интересных исследований «зороастризма» зарубежных религиоведов. Однако и здесь удивительным образом мы обнаруживаем серьезную лакуну. По большему счету, число переведенных исследований западных авторов можно пересчитать по пальцам одной руки. Если отбросить переводные энциклопедии, справочные издания и обзорные труды по истории религий (например, известную работу М. Элиаде «История веры и религиозных идей»), в сухом остатке окажутся лишь четыре, известные нам, монографии, посвященные непосредственно «зороастризму». Это, во-первых, своего рода бестселлер М. Бойс «Зороастрийцы. Верования и обычаи», который с 1988 года пережил несколько переизданий на русском языке; затем менее известный сборник 2002 года «Катехизис зороастризма», из которого по критерию научной строгости заслуживает упоминания лишь перевод работы Д.В. Уотерхауза «Зороастризм»; почти прошедший незамеченным перевод труда Джала Паври «Зороастрийская доктрина загробной жизни»; и, наконец, почти подпольный перевод небольшой работы Р.Ч. Ценера «Учения магов», осуществленный в 1992 году силами российских нео-зороастрийцев, последователей школы авестийской астрологии П.П. Глобы. Очевидно, что четыре монографии – это капля в море, и отсутствие переводов на русский язык фундаментальных исследований целой плеяды западных религиоведов, посвященных «зороастризму», является одним из основных факторов тормозящих развитие русскоязычных исследований в данной области и препятствующих нормальному вхождению отечественных работ в мировой контекст. В связи с продемонстрированным дефицитом переводов особого обозначения заслуживают проблемы, связанные с монографией М. Бойс. К сожалению, издание этого труда на русском языке стало в определенном смысле роковым. С одной стороны, легкая, понятная, популярно и изящно написанная монография британской исследовательницы породила огромный интерес к феномену «зороастризма», прежде всего, в обывательской среде. С другой стороны, характерной чертой данного издания является догматический стиль изложения, в том числе, в тех случаях, когда речь идет о весьма неоднозначных и крайне дискуссионных вопросах. Для понимания той мировоззренческой подоплеки, несомненно связанной с субъективными симпатиями автора, которые определили стиль подачи материала, достаточно обратиться к первой же фразе введения: «Зороастризм – самая древняя из мировых религий откровения, и, по-видимому, он оказал на человечество, прямо или косвенно, больше влияния, чем какая-либо другая вера». По большему счету, проблема не столько в отдельно взятой работе отдельно взятой исследовательницы, а в том, что за выходом этого перевода более ничего не последовало, благодаря чему по сей день «Зороастрийцы. Верования и обычаи» остается наиболее известной, популярной и цитируемой переводной работой, которая определяет для многих русскоязычных специалистов специфическое видение проблемного поля, весьма далекое от той дискуссионности, которую подчеркивает и обосновывает Герардо Ньоли.

В описанной ситуации ценен любой новый перевод статей или монографий о «зороастризме», особенно, если речь идет о материале, позволяющем по-новому, более глубоко проникнуть в содержательные и методологические проблемы изучения данной религиозной традиции. Доклад итальянского религиоведа, который по своему содержанию и основным акцентам очень близок к известной статье Л.А. Лелекова «Зороастризм. Явление и проблемы», по нашему убеждению, будет интересен всем, кто занимается историей религий, может и должен способствовать расширению горизонтов понимания предметного поля.

Gnoli Gh. Le iscrizioni giudeo-persiane del Gur (Afghanistan) . Roma, 1964; Id. Ricerche storiche sul Sistan antico . Roma, 1967.

Лелеков Л.А. Авеста в современной науке. М., 1992. С. 25-26.

Количество монографий, вышедших за последние годы наперечет. Из заслуживающих внимания работ следует отметить: Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997; Мейтарчиян М.Б. Погребальные обряды зороастрийцев. М., 2001; Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персонажей и мифологических символов / О.М. Чунакова. М., 2004; Крюкова В.Ю. Зороастризм. СПб., 2005. В контексте историко-философских проблем иранских религий касаются М.Н. Вольф (Ранняя греческая философия и Древний Иран. СПб., 2007) и Е.В. Абдуллаев (Идеи Платона между Элладой и Согдианой: очерки ранней истории платонизма на Среднем Востоке. СПб., 2007)

Гаты Заратуштры / Перевод с авестийского, вступительная статья, комментарии и приложения И.М. Стеблин-Каменского. СПб., 2009.

Катехизис зороастризма. Древняя религия магов. Сборник. М., 2002.

Паври Д.Д.К. Зороастрийская доктрина загробной жизни. С момента собственной смерти и до моста Чинват. М., 2004.

Зенер Р.Ч. Учение магов. М., 1992.

Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 1994. С. 11.

Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. М., 1991. С. 12-49.

Крупник И.Л. Г. Ньоли и исследования «зороастризма» (предисловие переводчика) // Религиоведческие исследования . 2010: №3-4. — С. 85-88.

М., Государственный научно-исследовательский
исследовательский институт реставрации Министерства культуры и туризма Российской
Федерации, 1992

Данная работа является публикацией рукописи докторской диссертации, представляющей
собой историографический обзор многолетнего изучения Авесты и зороастризма зарубежными
и отечественными иранистами.











Предисловие
Введение
Глава I. Общая историография и библиография проблемы
Глава II. Историографическая хроника развития науки об Авесте в XIX-XX вв.
Глава III. Авеста и зороастризм: основные понятия и проблемы
o 1. Феномен зороастризма
o 2. Образ Зороастра
Глава IV. Основные вопросы культурно-исторических интерпретаций Авесты
o 1. Индоиранистика и Авеста
o 2. Время и место происхождения Авесты
o 3. Зороастрийские погребальные обряды
o 4. Культ огня и проблема его соотношения с зороастризмом
o 5. Значение внешних источников для изучения Авесты
o 6. Мазда и Ахура
o 7. Божество Времени в Авесте и во внешних источниках
o 8. Дуализм в Авесте
o 9. Доктрина творения в Авесте
o 10. Легендарная хронология в Авесте
o 11. Легенда о Кейянидах
o 12. Реформа Зороастра
o 13. Социальная направленность доктрины Зороастра
Глава V. Методические аспекты культурно-исторических реконструкций на основе
данных Авесты
Заключение
Библиография

Предисловие
Представлять читателю книгу, автора которой уже нет с нами, - задача непростая, ибо такое
предисловие почти непременно встретит скептическое отношение. Любое содержащееся в нем
замечание будет не без оснований расценено как не слишком в данной ситуации уместное, а
всякая похвала может быть воспринята как продиктованная не столько реальными
достоинствами работы, сколько обстоятельствами, при которых она появляется перед
читателем. Существенно также, что публикуемое исследование посвящено сугубо специальным
проблемам и вряд ли попадет в руки совершенно неподготовленного, случайного человека;
значит, нет необходимости и в объяснении значения поднимаемых в книге вопросов, их места
в истории мировой культуры. Вследствие всего сказанного представляется правильным
ограничиться в этом предисловии всего несколькими словами о самой книге и о ее авторе.
Отношение между интеллектуальными и духовными устремлениями человека, с одной стороны,
и его профессиональной деятельностью, с другой, могут складываться по-разному. Есть люди,
для кого работа, которой они заняты, составляет основной смысл жизни, она целиком
поглощает их ум и душу. Другие, напротив, трудясь всю жизнь в какой-то определенной сфере
и даже достигая в ней значительных успехов и заметного положения, постоянно мечтают о
совершенно иной деятельности. Иногда эти устремления так и остаются несбывшейся мечтой;
иногда же таким людям все же удается уделять любимому занятию крохи свободного времени,
и тогда оно получает отчасти забавное, отчасти обидно-уничижительное наименование -
хобби.
Судьба Леонида Аркадьевича Лелекова (1934 - 1988) не вписывается ни в один из
перечисленных вариантов. Его недолгая и не слишком простая трудовая жизнь может, пожалуй,
служить примером самого счастливого из возможных вариантов самореализации человека: у
него было два любимых дела, обоим он в разной мере отдавал свой ум, свое время, свою душу.
И хотя его служба на протяжении десятилетий была связана лишь с одним из этих дел - с
теорией и историей реставрации художественных памятников, второе любимое дело -
изучение истории и культуры древних индоевропейских народов, в первую очередь
иранистика, - отнюдь не было для него побочным занятием, способом заполнения досуга,
легким хобби. Это была в прямом смысле вторая его специальность.
На этом поприще Л. А. Лелековым сделано много. Нет ни возможности, ни необходимости
перечислять здесь опубликованные им исследования по названной проблематике. Круг его
интересов и в этой сфере был необычайно широк и разнообразен. Но к темам, особо его
увлекавшим, должна быть прежде всего отнесена история религии древних иранцев, в
частности зороастризма. Изыскания именно в этой области нашли суммарное отражение в
предлагаемой вниманию читателя книге. Избранный в ней ракурс рассмотрения проблемы -
историографический - также вполне закономерен: не отказываясь провозглашенного выше
намерения избежать в этом предисловии каких-либо оценок и тем более рекомендаций, не
могу, однако, не отметить, что знание Л. А. Лелековым отечественной и зарубежной
литературы по очерченной проблематике было поистине беспрецедентным. Для каждого, кто
бы ни обратился к нему за советом или справкой, он мог служить лоцманом в безбрежном и не
слишком хорошо известном в нашей стране море этой литературы. В определенной мере роль
лоции в этом море может сыграть и публикуемая его работа.
Впрочем, было бы несправедливо оценивать эту работу как бесстрастный путеводитель по
авестологической литературе. Парадоксальный ум Л. А. Лелекова питал пристрастие к
нетривиальным гипотезам, именно их он искал - порой неосознанно - в трудах других
ученых, им в значительной мере отдавал предпочтение в собственных исследованиях. Эта
черта не могла не повлиять на отношение коллег к его работам по иранистике - зачастую
предельно критическое, порой граничащее с прямым неприятием. Однако по мере того, как эти
споры уходят все дальше в прошлое, отчетливо понимаешь, какое важное дело делал тот, кто
постоянно обращал наше внимание на подобные нетривиальные концепции, на
выламывающиеся из общего ряда гипотезы, какими животворными импульсами являлись для
аудитории публикуемые Л. А. Лелековым обзоры зарубежной литературы и его оригинальные
исследования. Всего этого так часто не хватает в научной жизни.

И еще на одном обстоятельстве следует остановиться прежде, чем читатель обратится к тексту
этой работы: публикуемая рукопись создавалась не как книга, а как докторская диссертация.
Разумеется, изменить ее содержание коренным образом это обстоятельство не могло. Но те,
кто знаком с практикой защиты диссертаций, существовавшей в нашей стране долгие годы, а
во многом живой и поныне, сами легко определят черты книги, обусловленные этой
особенностью ее происхождения. Здесь и строго ограниченный объем, заставлявший автора
исключать из текста многие детализирующие пассажи: и сугубо каноничная структура вводных
разделов; и - что скрывать! - определенная самоцензура в отношении наиболее спорных
суждений и гипотез. Наверное, если бы эта работа адресовалась не спецсовету, а читателям
книги, автор написал бы ее несколько по-иному.
Но переработать рукопись в этом ключе Л. А. Лелекову уже не было суждено. Законченная как
диссертация несколько лет назад, эта рукопись тогда же была принята к защите. По
зависящим отнюдь не от автора обстоятельствам - в связи с реорганизацией совета - защита
была отложена. 3атем, наконец, ее срок был назначен, но она так и не состоялась. Автор,
успевший сделать так много, не успел получить искомую, как пишут в официальных отзывах,
степень...
Пускай же хотя бы в таком, не вполне соответствующем замыслам самого Л. А. Лелекова виде
эта рукопись дойдет до читателя.
Доктор
Д. С. Раевский

Исторических

Введение
Авеста была и остается одним из ключевых документов для изучения исторического прошлого
народов СССР и зарубежного Востока. Соответственно этому историографические и
источниковедческие аспекты современной авестологии с течением времени становятся все
существеннее для науки, для сложных в методическом плане культурно-исторических
реконструкций, призванных удостоверить давно минувшую историческую действительность.
Актуальность рассмотрения этих аспектов явствует также из того, что практически все узловые
вопросы интерпретации Авесты как источника до сих пор остаются остро дискуссионными.
Недостаток осведомленности в историографии проблемы не раз уже приводил к тому, что в
новейших публикациях в качестве открытий текущего периода воскрешались старые гипотезы
или, наоборот, игнорировались добротные аргументы, выдвигавшиеся еще учеными второй
половины XIX - первой половины XX в.
Еще одной немаловажной причиной обращения к данной теме стало непрерывное возрастание
значимости сведений Авесты пропорционально расширению масштабных археологических
исследовании на территориях советских республик Средней Азии, а также отчасти в
Афганистане и Центральной Азии. Советские археологи выявили в этом регионе колоссальный
фонд замечательных памятников, вскрыли особенности происходивших здесь некогда
исторических событий, требующих углубленного анализа с привлечением данных Авесты.
Новому качественному состоянию современной среднеазиатской археологии должны
соответствовать методически новые и более информативные подходы к историкофилологической критике Авесты; из чего и вытекает задача развертывания необходимой для
этого историографической панорамы.
Специфические по сложности и дискуссионности проблемы изучения и культурноисторической
интерпретации
Авесты
уже
давно
обрели
в
иранистике
особый
историографический и источниковедческий статус. Без их разрешения современному
востоковедению не удастся приблизиться к желаемому пониманию материальной и духовной
культуры древних обитателей Ирана и Средней Азии, их верований, убеждений, взглядов на
мир и на устройство общества.
Советская наука не раз обращалась к этим проблемам и посвятила им немало ярких страниц.
Однако наиболее фундаментальное обобщение известных науке фактов в отечественной
иранистике имело место сравнительно давно, вот уже более двух десятилетий тому назад, в
первом томе "Истории таджикского народа" . За истекшее время количество фактов
возросло, в зарубежных изданиях появилось очень много различных теорий и гипотез, пока
еще не нашедших тщательного критического разбора у отечественных иранистов.
Разумеется, в одной работе, к тому же ограниченной не только возможностями автора, но и ее
объемом, полный и равно представительный учет всех свершений мировой авестологии в
любом случае окажется нереальным. Следовательно, предстоит выбрать и охарактеризовать
под историографическим углом зрения. Наиболее значительные или наименее известные, но
заслуживающие внимания труды по рассматриваемой проблеме. Оценить масштабы и
сложность подобной задачи в какой-то мере можно по кратким обзорам Ж. Дюшен-Гийемена
, Ж. Келлена , X.-П. Шмидтa и нашим , но
небольшие объемы всех этих публикаций не позволяют серьезно углубиться в предмет с его
сложной, иногда противоречивой спецификой.
Отдельно следует подчеркнуть чрезвычайное значение данных Авесты для атрибуции
обильных археологических материалов в зонах обитания ираноязычных народов древности.
Способствуя истолкованию многих пока еще загадочных явлений идеологического порядка,
такие материалы сами нуждаются в
соотнесении с архаическими
текстами,
в
источниковедческой опоре. Почти каждый исследователь среднеазиатских древностей
предарабского времени имел повод обращаться к сведениям Авесты и отчасти пехлевийских
книг, а для некоторых работ подобные сведения стали основополагающими, например, при
изучении Ю. А. Рапопортом верований и погребальных обрядов древнего Хорезма , Б. Я.
Стависким - Согда, Б. А. Литвинским - Бактрии.

Еще одной из многих причин, побуждающих пристальнее всмотреться в типологию
авестийского свода, служит видное место последнего в общем фонде культурных ценностей
Древнего Востока и всего человечества, давний интерес Европы к таинственным речениям
Зороастра. Этот интерес возник уже в кругу учеников Платона и Аристотеля, прозвучал во
вступлении к "Младшей Эдде" и обрел свою кульминацию в общеизвестном сочинении Ф.
Ницше, т.е. периодически вспыхивал на протяжении двух с половиной тысячелетий.
Сугубо научное выражение данного интереса в зарубежной Европе приняло форму
неиссякаемой лавины публикаций, притом на десятке языков, очень разнохарактерных, подчас
взаимоисключающих, но в большинстве своем достаточно интересных и глубоких по
разработке. Значительная их часть, особенно с историко-филологическим уклоном, не
привлекала к себе повышенного внимания наших ориенталистов, поскольку они больше
интересовались лингвистическими аспектами изучения языка Авесты или ее
источниковедческим потенциалом для широких реконструкций социально-политической
картины древнеиранского общества. Жанровой природе текста, его образно-экспрессивным
средствам и тем более идеологическому контексту в отечественной иранистике значения
придавалось относительно немного, хотя Е. Э. Бертельс и И. С. Брагинский сделали
ряд ценных наблюдений и в этом плане.
Между тем как раз в данном направлении зарубежная ориенталистика сосредоточила едва ли
не главные усилия и получила много интересных, хотя и не бесспорных, конечно, результатов.
Поэтому представляется целесообразным по мере возможности охарактеризовать эту сторону
развития современной авестологии, выявить и рассмотреть наиболее типичные для нее
тенденции и методы. Разумеется, учет и тем более анализ нескольких тысяч монографических
и статейных публикаций превышает возможности одного человека, что вполне сознает автор
данной работы, особенно при отсутствии надлежащих прецедентов, но потребности
отечественной авестологии несомненно оправдывают такой замысел.
Подобная целевая установка требует отказа от традиционного хронологического и
дескриптивного изложения проблематики, поскольку, во-первых, таковое повлекло бы за
собой многократное превышение объема работы, во-вторых, перегрузку ее частностями и
деталями. В извечном вопросе о том, надо или нет жертвовать различимостью отдельных
деревьев, чтобы охватить взглядом весь лес, приходится выбирать первое. Неприемлемым
выглядит построение по принципу Personalia, так как оно поневоле влечет за собой
иерархическое ранжирование ученых имен и направлений, к чему сегодня нет оснований.
Свои недостатки имеет тематическая группировка материала. Поэтому, чтобы по возможности
отобразить историографию исследуемого явления и в целом, и в некоторых наиболее
существенных деталях, имеет смысл ввести два уровня изложения. На первом из них
предполагается показать трактовки современной наукой основных фундаментальных проблем,
таких, как феномены Авесты и зороастризма вообще или историчность образа Зороастра. На
втором уровне в отдельной главе будут рассмотрены конкретные вопросы исторического и
историографического характера, в наибольшей степени интересующие отечественную и
мировую археологическую науку с ее стремлением непременно вписать те или иные сведения
Авесты в реальную стратиграфию эпохи бронзы или раннего железного века на территориях
Ирана, Афганистана и Средней Азии. Речь пойдет об индоиранском фоне в Авесте, о
погребальной обрядности зороастризма и других его культовых особенностях, о достоверности
реформы Зороастра. В историографической панораме изучения Авесты и зороастризма особо
важное место всегда занимали свидетельства внешних источников - ассирийских,
ветхозаветных, древнегреческих и пр. Без их учета совершенно невозможно уточнить характер
отражения авестийским сводом подлинной исторической действительности. Как раз их
возможности используются у нас далеко не в полной мере и требуют более серьезного
внимания, почему придется отвести им значительное место в особом разделе исследования.
В подтверждение сказанному достаточно привести блестящее, но неоправданно забытое
наблюдение Р. Айслера над космологией Анаксимандра, как оказалось, вполне идентичной
космологии Авесты в системном отношении и в специфических частностях, благодаря чему
случайность этого сходства исключается . От прочих греческих космологии
доктрина Анаксимандра резко отличалась. Это крупнейшее открытие было сделано в 1910 г.,
что не помешало самым видным иранистам наших дней развивать исключаемые им гипотезы,

Как это видно из работ И. Гершевича 1959 г. и 1964 г. . Точно так же оно пока
не учитывалось в любых реконструкциях отечественными иранистами. Между тем из
космологии Анаксимандра однозначно явствует, что кажущаяся нам поздней схоластическая
зороастрийская картина мира с теологически мотивированным расположением небесных
светил, при котором вопреки наблюдаемой реальности звезды оказываются ближе к земле,
нежели луна и солнце, существовала самое позднее в VII в. до н.э. Отголоски таких же
младоавестийских представлений у Ферекида , младшего современника Анаксимандра,
исключают случайность параллелизма и вынуждают констатировать для западноиранских
территорий системную организацию космологической доктрины младоавестийского типа уже в
VII в. до н.э. Нет никаких формальных запретов на ее вполне возможное удревление. В общих
чертах с фактом явного наличия каких-то зороастрийских верований в Мидии первой
половины VI в. до н.э. считался И. М. Дьяконов , и полностью учитывала раннегреческие
данные М. Бойс в своих обобщающих монографиях 1975 и 1979 гг. .
Другими словами, важность внешних источников для изучения и для историографии Авесты
колоссальна, не может быть переоценена и заслуживает отдельного самостоятельного
исследования.
Авестология доныне считается ареной борьбы идей и аргументов, правда, не всегда равно
убедительных. На сегодня нет не только победителей, но даже и правил дискуссии,
следовательно, любой взгляд на исходные данные, их относительное и абсолютное значение,
приоритет развертывания неизбежно останется до известной степени субъективным. Стоит
сравнить между собой широко известные монографии У. Бьянки , Р. Ценера , Ж.
Дюшен-Гийемена , М. Моле , М. Бойс , наконец Дж. Ньоли , как все
сказанное получит осязаемую вещественность. Все названные интерпретации, как и способы
их тематической подачи, не просто далеки одна от другой, они несовместимы как в целом, так
и в частностях.
Действительно, спорным проблемам нет числа и трактовать их можно любым желаемым
образом. Для демонстрации крайней сложности положения не будет излишеством привлечь
группу актуальных и не поддающихся разрешению проблем социологической ориентации
учения Зороастpa. При каких социально-политических условиях могла быть действенной его
проповедь с требованием к индивидууму повиноваться эсхатологически окрашенной
религиозной этике? Уже постановка вопроса предполагает, что объект проповеди, носитель
индивидуального сознания, выделился из первобытного общинного коллектива, на что
многократно указывалось в работах А. Мейе, В. Хеннинга, И. Гершевича и др. С этим моментом
согласны почти все, но конкретные ответы па указанный