Náš každodenní život a ne. Struktury každodenního života co je každodenní život každodenní život

KAŽDÝ DEN

KAŽDÝ DEN

KAŽDODENNÍ život je celostní sociokulturní život, objevující se ve fungování společnosti jako „přirozená“, samozřejmá lidská činnost. Každodenní život může být viděn jako okrajová podmínka lidské aktivity. Studium každodenního života implikuje přístup k lidskému světu a jeho životu samotnému jako hodnotě. Každodenní život je v kultuře 20. století významný.

V rámci klasických přístupů (reprezentovaných zejména marxismem, freudiánstvím, strukturálním funkcionalismem) byl každodenní život považován za nejnižší realitu a zanedbatelnou hodnotu. Byl reprezentován jako plocha, za níž se myslela určitá hloubka, závoj fetišistických forem, za nimiž se skrývalo to skutečné („Ono“ – ve freudismu ekonomické souvislosti a vztahy – v marxismu stabilní struktury určující vnímání člověka a světa - ve strukturálním funkcionalismu). Badatel každodenního života vystupoval jako absolutní pozorovatel, pro kterého živé působilo pouze jako symptom této reality. Ve vztahu ke každodennímu životu se pěstovala „hermeneutika podezření“. Každodenní a nevšední den byly reprezentovány různými ontologickými strukturami a testován byl samotný každodenní život. V rámci klasických metodologií mohl každodenní život působit jako objekt projekce a racionalizace. Tato tradice je poměrně stabilní (A Lefebvre, . Geller).

Grmeneutické a fenomenologické školy v sociální filozofii a sociologii působily jako alternativa ke klasickému paradigmatu sociálního vědění. Impuls k novému chápání každodennosti dal E. Husserl ve svém výkladu životního světa. V sociální fenomenologii A. Schutze byly tyto myšlenky a sociologické principy M. Webera realizovány. Schutz formuloval úkol studovat každodenní život v kontextu hledání konečných základů sociální reality jako takové. Různé verze tohoto přístupu jsou prezentovány v moderní sociologii vědění (P. Berger, T. Luckmann), z mírně odlišných metodologických pozic v symbolickém interakcionismu, etnametodologii atd. Evoluce výzkumu do každodenního života je spojena se změnou paradigmat sociální znalosti. V našich představách všední a nevšední již nepůsobí jako ontologické struktury, které jsou ve svém významu odlišné a nesouměřitelné. To jsou různé reality pouze potud, pokud představují odlišné typy Zkušenosti. Teoretické modely tedy nejsou proti konstruktům každodenní mentality a každodenního vědomí. Naopak, kritériem pro ospravedlnění a platnost společenských znalostí se stává soulad pojmů vědy a konstruktů každodenního vědomí a dalších mimovědeckých forem poznání. Ústředním problémem sociálního poznání se stává korelace sociálních znalostí s každodenními významy (konstrukty prvního řádu). Problém objektivity vědění zde není odstraněn, ale samotné formy každodenního života a myšlení již nejsou testovány na pravdivost.

Utváření „postklasického paradigmatu“ sociálního vědění je neoddělitelné od pochopení problémů každodenního života. Studium každodenního života z oboru zabývajícího se konkrétním tématem se mění v novou definici „sociologického oka“. Povaha zkoumaného objektu – každodenní život lidí – mění samotnou představu o poznávání sociálního světa. Řada zcela odlišných badatelů (P. Feyerabend a J. Habermas, Berger a Luckmann, E. Vschdens a M. Maffesoli, M. De Certeau a další) zdůvodňuje myšlenku nutnosti přehodnotit sociální status věda a nové pojetí poznávajícího předmětu, vracející jazyk vědy „domů“ do každodenního života. Sociální výzkumník ztrácí výsadní postavení absolutního pozorovatele a vystupuje pouze jako účastník společenského života na rovnoprávném základě s ostatními. Vychází z faktu plurality zkušeností a společenských praktik, včetně těch jazykových. Realita je vnímána pouze jako fenomenální. Změna úhlu pohledu nám umožňuje upozornit na to, co se dříve zdálo za prvé bezvýznamné a za druhé na odchylku od normy, kterou je třeba překonat: archaismus v moderně, banalizace a technologizace obrazů atd. V souladu s tím spolu s klasickými metodami studia každodenního života, metody , založené na přístupu k narativní povaze každodenního života (případové studie, resp. studie jednoho případu, biografická metoda, analýza „profánních“ textů). Tyto studie se zaměřují na samozřejmost vědomí, navyklé, zneužívané praktiky, praktičnost a specifickou „logiku praxe“. Studie se mění v jakousi „commonsensology“ (z latinského -) a „formologii“, protože zůstává jediným stabilním principem v podmínkách alternativnosti a nestability sociálních a pluralitních kulturních principů (M. Maffesoli). Životní formy již nejsou interpretovány jako vyšší nebo nižší, pravdivé nebo nepravdivé. Žádné znalosti nelze získat mimo kontext kultury, jazyka,... Tato kognitivní věda vede k problému relativismu, protože pravda je nahrazena problémem komunikace mezi lidmi a kulturami. Úkol poznání spočívá v historicky podmíněné „kulturní akci“, která spočívá v rozvoji nového způsobu „čtení světa“. V rámci těchto přístupů se „pravda“ a „emancipace“ přeměňují z neměnných zákonů na regulátory hodnot.

Lit.: Berger P., Lukman T. Sociální konstrukce reality. M., 1995; Waldenfels B. Každodenní život jako tavící kotlík racionality - V knize: SOCIO-LOGOS. M., 1991; IoninL. G. Sociologie kultury. M., 1996; Schutz A. Formování pojmů a teorií v sociálních vědách - V knize: American Sociological; Texty. M., 1994; ShutzA. O fenomenologii a sociálních vztazích. Chi., 1970; GoffmanE. Prezentace Já v každodenním životě. N.Y.-L., 1959; LefebvreA. La vie quotidienne dans le monde modem. P., 1974; MaffesoliM. La conquête du současnost. Pour une sociologie de la vie quotidienne. P., 1979; HellerA. Každodenní život. Cambr., 1984; De Sgnai M. Praxe každodenního života. Berkeley; Los Ang.; L“ 1988.

N. N. Kozlová

Nová filozofická encyklopedie: Ve 4 sv. M.: Myšlenka. Editoval V. S. Stepin. 2001 .

Podívejte se, co je „KAŽDÝ den“ v jiných slovnících:

Každý den… Slovník pravopisu-příručka

Každodenní život je oblastí sociální reality, celostní sociokulturní svět života, objevující se jako „přirozená“, samozřejmá podmínka lidského života. Fenoménem každodenního života se zabývá řada humanitních oborů: sociologie, antropologie,... ... Wikipedie

Každodenní život je procesem života jednotlivců, který se odehrává ve známých, dobře známých situacích na základě samozřejmých očekávání. Sociální interakce v kontextu P. vycházejí z předpokladu uniformity ve vnímání situací... Encyklopedie kulturních studií Ozhegovův výkladový slovník

každodenní život- EVERYDAY (německy Alltaeglichkeit; anglicky každodennost, zdravý rozum) pojem zavedený do filozofie anglickým empirismem a později fenomenologií a lingvistickou filozofií. Současná situace a kontext zvuku pojmů „P.“, ... ... Encyklopedie epistemologie a filozofie vědy

KAŽDÝ DEN- integrální sociokulturní životní svět, objevující se ve fungování společnosti jako přirozená, samozřejmá podmínka lidského života. Jako specifická oblast sociální reality působí jako objekt řady věd a... ... Moderní západní filozofie. encyklopedický slovník

J. abstraktní podstatné jméno podle adj. Každodenní výkladový slovník Efremové. T. F. Efremová. 2000... Moderní Slovník Ruský jazyk Efremova

Každodenní, každodenní, každodenní, každodenní, každodenní, každodenní, každodenní, každodenní, každodenní, každodenní, každodenní (

KAŽDODENNÍ ŽIVOT - pojem v nejobecnějším způsobem. plán znamená tok běžných, každodenních akcí, zkušeností a interakcí člověka. Každodenní život je interpretován jako celý sociokulturní svět, ve kterém člověk existuje stejným způsobem jako ostatní lidé, interaguje s nimi a předměty okolního světa, ovlivňuje je, mění je, zažívá naopak jejich vlivy a změny (A. Schutz ). Každodenní život se prolíná se světem známých předmětů, emocionálních pocitů, sociokulturní komunikace, každodenních činností a každodenních znalostí. Každý den je známý, přirozený, blízký; co se děje každý den, nepůsobí překvapení, potíže, nevyžaduje vysvětlení, je pro člověka intuitivně možné a samozřejmé, zakotvené v její zkušenosti. Formy, obsah a prostředky každodenních interakcí jsou uznávány jako „vlastní“, na rozdíl od vnějších, institucionalizovaných forem a pravidel, které nezávisí na vůli jednotlivce a jsou jím vnímány jako „jiné“, „etiketa“ . Nevšední existuje jako neobvyklé, nečekané, individuální, vzdálené; to, co nezapadá do známého světa, je mimo zavedený řád, odkazuje na okamžiky vzniku, transformace nebo destrukce individuálního a kolektivního životního řádu.

Každodenní život vzniká jako výsledek procesů „obnovy“, které mají formy učení, osvojování si tradic a upevňování norem, zejména memorování výroků a pravidel. různé hry, manipulace domácí přístroje, osvojení si norem etikety, pravidel orientace ve městě či metru, osvojení si vzorců života typických pro prostředí člověka, způsobů interakce s okolím a prostředků k dosažení cílů. Alternativou k popření je „překonání každodenního života“ – vznik neobvyklého, originálního v procesech individuální i kolektivní tvorby a inovací, díky odklonu od stereotypů, tradic a utváření nových pravidel, zvyků, významů. Obsah a forma neobvyklého jsou zase zahrnuty do procesu modernizace, ve kterém obohacují a rozšiřují sféru obyčejnosti. Člověk existuje jakoby na hranici všednosti a neobyčejnosti, které spojují vztahy komplementarity a vzájemné transformace.

Sociol. analýza života je zaměřena především na sociální významy, které si členové společnosti konstruují a vyměňují při jejich každodenních interakcích, a na sociální jednání jako objekty těchto subjektivních významů.Dle definice P. Bergera a T. Luckmanna každodenní život je realita, která je lidmi interpretována a má pro ně subjektivní význam.Základem výkladu je běžné poznání – intersubjektivní a typologické. organizovaný. Skládá se ze sady typů. definice lidí, situací, motivů, činů, předmětů, myšlenek, emocí, s jejichž pomocí lidé poznají situaci a odpovídající vzorec chování, stanoví význam řádu a dosáhnou porozumění. V konkrétní komunikační situaci automaticky, aniž bychom si tento proces uvědomovali, člověka typizujeme – jako muže, egoistu nebo vůdce; emoční prožitky a projevy – radost, úzkost, hněv; interakční situace – ať už přátelská nebo nepřátelská, každodenní nebo oficiální. Každá z typizací předpokládá odpovídající typický vzorec chování. Díky typizacím nabývá každodenní svět na významu a je vnímán jako normální, dobře známý a známý. Typizace určují aktuální postoj většiny členů společnosti k přírodě, k úkolům a příležitostem jejich života, k práci, rodině, spravedlnosti, úspěchu atd. a tvoří společensky schválené skupinové normy, pravidla chování (normy, zvyky, dovednosti, tradiční formy odívání, organizace času, práce atd.). Vytvářejí obecný rozhled a mají specifickou historii. charakter v určitém sociokulturním světě.

V každodenním životě je člověku zřejmé, že její partneři v interakci vidí a chápou svět podobným způsobem. Volal A. Schutz jde o nevědomě použitý předpoklad „tezí o reciprocitě perspektiv“: charakteristiky světa se nemění v důsledku změny míst účastníků interakce; obě strany v interakci předpokládají, že mezi jejich významy existuje neustálá korespondence, přičemž je realizován fakt individuálních rozdílů ve vnímání světa, který vychází z jedinečnosti biografické zkušenosti, charakteristiky výchovy a vzdělání, specifik sociální postavení, subjektivní cíle a cíle atd.

Každodenní život je definován jako jedna z „ultimátních sfér významu“ (V. Geme, A. Schutz, P. Berger, T. Luckman), z nichž každé může člověk přisoudit vlastnost reality. Kromě každodenního života se rozlišují sféry náboženství. víra, sny, vědy, myšlení, láska, fantazie, hry atd. Každá sféra se vyznačuje určitým kognitivním stylem, skládajícím se z řady prvků vnímání a prožívání světa: specifické napětí vědomí, zvláštní eros h e, převládající forma činnosti, specifické formy osobní angažovanosti a sociality, jedinečnost prožitku času. Popis charakteristické vlastnosti kognitivní styl vlastní každodennímu životu tvoří jeho obecnou podstatu definice ve fenomenolu. sociologie: každodenní život je sférou lidské zkušenosti, která se vyznačuje intenzivně aktivním stavem vědomí; Neexistence jakýchkoli pochyb o existenci přírodního a sociálního světa je hlavní formou činnosti pracovní činnost, která spočívá v předkládání projektů, jejich realizaci a změnách v důsledku okolního světa; integrita osobní účasti na životě; existence společného, ​​intersubjektivně strukturovaného (typizovaného) světa sociálního jednání a interakce (L. G. Ionin).Každodenní realita je výstupem životní zkušenosti člověka a je základem, na kterém se utvářejí všechny ostatní sféry. Říká se jí „nejvyšší realita."

Každodenní život je předmětem mnoha věd a oborů: filozofie, historie a sociologie, psychologie a psychiatrie, lingvistiky atd. Různé studie jsou zaměřeny na problémy každodenní život, mezi nimiž: historie. dílo F. Braudela o strukturách každodenního života, lingvistický rozbor každodenního jazyka L. Wittgensteina, studium lidové řeči a kultury smíchu M. Bakhtina, mytologii každodennosti G. Stoese, psychopatologii hl. každodenní život od S. Freuda, fenomenologie E. Husserla a četné koncepty sociologie každodenního života.

Každý den: Krátký příběh koncepty

Navzdory skutečnosti, že každodenní život byl pod radarem umělců již dvě století, teorie umění nenabízí jeho konzistentní výklad. Nikos Papasteriadis navrhuje, aby čerpal z dědictví psychoanalýzy, sociologie a kritické teorie Nový vzhled o každodenním životě v moderním světě. Dnes je to právě každodenní život, který poskytuje klíč k tomu, jak čelit homogenizaci kultury a potlačování lidské individuality. T&P vydává překlad kapitoly z knihy Spatial Aesthetics: Art, Place and the Everyday, kterou v rámci společného projektu přeložila Nadace V-A-C.

Po většinu 20. století se pojem „každodennost“ objevoval jen zřídka a byl považován za nedůležitou součást sociologické tradice. To bylo popularizováno v 80. letech jako součást kontroverze kulturních studií a vstoupilo do diskursu současného umění v polovině až koncem 90. let. Po vzestupu konceptu každodennosti do popředí následovalo období zmatku a nejistoty na poli teorie. Po desetiletích bohatých debat o vztahu umění, moci a diskursu nastal klid a žádná nová práce o významu společenského kontextu umění se neobjevila. Zdálo se, že zavedení konceptu každodenního života bylo neutrálním označením pro různé formy umělecká praxe. Pokud je vztah mezi uměním, politikou a teorií ve slepé uličce, pak se doufalo, že koncept každodennosti pomůže odhalit specifické formy žité zkušenosti, které řídí umělcovo dílo a interagují s politikou, aniž by se řídil nějakou teorií. s předem připravenými ideologickými závazky.

Ačkoli tato populární interpretace konceptu každodennosti mohla přispět k uznání specifického postavení umění a jeho vztahu k jiným společensky významným činnostem, dějiny idejí tento koncept podceňovaly. Pojem každodenního života může zůstat neutrální pouze tehdy, pokud je používán ve svém nejpřímějším a nejběžnějším smyslu. V průběhu 20. století se periodicky měnilo: od jednoduchý zápis každodenní prvky společenského života do kritické kategorie, která nejen kontrastovala s materialitou a totalitou moderní kultury, ale sloužila také jako prostředek k redefinici reality s cílem dosáhnout společenské transformace.

Ruští formalisté byli mezi prvními umělci, kteří přehodnotili vztah mezi uměním a každodenním životem. Uvědomili si, že umění vždy stojí v dialektickém vztahu s jinými kulturními událostmi, vynalezli nové umělecké postupy, které se přímo podílely na materiálnosti produkce a různých formách médií. Posun ve vnímání každodennosti se neomezoval pouze na umělce, protože, jak poznamenal John Roberts, v raných fázích ruské revoluce Lenin i Trockij rozpoznali důležitost kritického zobrazení každodennosti. Věřili, že literatura, kino a divadlo mohou vybudovat „proletářskou kulturu“ z nové univerzalistické pozice:

„Každodenní život musel být vytvořen ne na základě úzkého kulturní zážitek dělnické třídy, ale na základě celé světové kultury, k níž zvláště bohatě přispěly formy evropské buržoazní kultury i světové kultury jako celku, kterou zdědil proletariát jako předvoj všech lidstvo."

V únoru 2015 zahájila činnost Nadace V-A-C nový program o realizaci uměleckých projektů v městském prostředí Moskvy „Expanze prostoru. Umělecké postupy v městském prostředí“, zaměřené na rozpoznání bodů společného zájmu mezi uměním a městem, jakož i na zkoumání způsobů jejich interakce, které jsou adekvátní společenskému a kulturnímu životu v Moskvě. Jedním z nejdůležitějších cílů projektu je podnítit veřejnou i odbornou diskusi o roli a možnostech veřejného umění v moderním moskevském prostředí. „Teorie a praxe“ v rámci společné spolupráce s Nadací V-A-C připravily sérii teoretických textů o veřejném umění a rozhovory s předními odborníky v oblasti umění v městském prostředí, kteří se čtenáři podělí o své představy o budoucnosti veřejného umění.

Ve vztahu k historii avantgardy umožňuje koncept každodennosti také přehodnocení uměleckých postupů, které by mainstreamová kultura mohla považovat za banální nebo okrajové. Od dadaistů a surrealistů až po situacionismus a hnutí Fluxus umělci experimentovali s podvracením konvenčního používání každodenních předmětů a obvyklých asociací modernistického umění. Těžištěm těchto experimentů nebylo jednoduše dokumentovat artefakty a zvyky moderního světa, ale také kombinovat uměleckou praxi s novými průmyslovými technikami, aby se uvolnil tento tvůrčí potenciál. moderní život. Tyto umělecké svazy byly vnímány jako vitální síla proti homogenizaci kultury a potlačování individuality v moderním světě. Návyky vnímání, které se vyvíjejí ve městě, byly chápány jako „problémy“. Německý sociolog z počátku 20. století Georg Simmel popsal toto otupení kritické schopnosti jako důsledek sytosti životem v moderní město. Maurice Blanchot zdůraznil tento objev, když definoval základní kvalitu moderní kultury jako „nudu“ – formu vědomí, kde obrazy ztrácejí svou formu a „občan v nás“ usíná:

Prostřednictvím taktiky šoku, srovnání a interakce se modernističtí umělci pokoušeli probudit „občana v nás“.

Pro Blanchota byl každodenní život oblečen do několika intelektuálních, politických a kulturních svěracích kazajek. Umění bylo vnímáno jako prostředek k odhalení totalitního podhoubí společenských iluzí a podněcování kritického vnímání reality. Pozornost na roli dobrovolnosti a podvědomí v našem každodenním životě dostala politický a psychologický rozměr. K prolomení bariéry konvencí se funkce umění rozšířily: od předávání konkrétního poselství měla avantgarda vést k proměně každodenního vědomí. Prezentací známých předmětů z nečekaných perspektiv se umělci nejen snažili odhalit svou skrytou poezii, ale také uvolnit nové, revoluční chápání reality. Tyto ambice měly podnítit debatu o roli umělce. Navzdory dlouhé tradici avantgardního experimentování a opakovaným pokusům o prolomení hranic mezi populární kulturou a vysokým uměním se však konceptu každodenního života v diskurzu současného umění stále nedostalo patřičného teoretického pochopení. Většina teoretické práce, věnující se konceptu každodenního života, patří do oblastí sociologie, filozofie a psychoanalýzy.

Dora Maurerová Čas, 1972

V rámci sociologie je kategorie každodennosti jasně kontrastována s jinými koncepty, které zdůrazňují strukturální, transcendentální nebo ahistorické síly. Koncept každodenního života nebyl způsob, jak uniknout sociální problémy nebo se mu úplně vyhnout, ale jako prostředek k přehodnocení vztahu mezi konkrétním a obecným nebo jak pozornost věnovaná detailům každodenního života pomáhá odhalit podstatu většího systému. Ve vztahu k umění se však koncept každodennosti dočkal jiného výkladu: věřilo se, že se liší od dřívějších teoretických modelů tím, že se nesnaží zužovat význam umění na apriorní kategorie dané politické ideologie, ani vysvětlovat jeho obsah na základě předem stanovených psychoanalytických a filozofických kategorií.

Uvažovat o umění ve světle konceptu každodennosti znamená zdůraznit, že kritérium pro jeho hodnocení by nemělo být vypůjčováno z jiných diskurzů, ale spíše z jeho vyjádření v každodenním životě. Tohoto cíle proniknout přímo do světa života bez využití jiných diskurzů však nelze dosáhnout čistá forma. Neexistuje přímý přístup k reprezentaci každodenního života. Teorie jazyka, kultury a psychiky se tak úzce prolínají při každém pokusu představit si detaily každodenního života. I když se koncept každodennosti může zdát jako nový způsob vyjádření kontextu umělecké praxe, nesmíme zapomínat, že má kořeny v dlouhodobé sociologické a filozofické debatě o praxi. V diskurzu dějin umění, jako je „umění a každodenní život“, lze vysledovat přechod od umění žít k politice společenské transformace.

Kritická odezva na realismus na konci 19. století as tím související pokusy o rozšíření předmětu výtvarného umění byly částečně způsobeny revizí buržoazních rozdílů mezi vznešeným a obyčejným, krásným a ošklivým, půvabným a obyčejný. Hlavní zastánci modernismu jako Baudelaire museli věnovat zvláštní pozornost životně důležité reprezentaci „všednosti“. Mým cílem není ilustrovat, jak se umělci s tímto procesem potýkali nebo se snažili těsněji spojit umění a každodenní život, ale spíše zasadit tento koncept do kontextu. Jak poznamenal Scott McQuire:

„Zatímco konotace termínu „každodennost“ mají kontroverzní historii, pocházejí z marxistické sociologie (zejména Kritika každodenního života Henriho Lefebvrea z roku 1947) a poté přes fenomenologii a Situacionistickou internacionálu (Revoluce každodenního života Raoula Vaneigem, vydaná v roce 1967). byl doplňkem Guye Deborda The Society of the Spectacle), a protože se stal doxou moderních kulturních studií, jeho význam prošel významnými změnami.“

Rodokmen konceptu každodennosti lze vysledovat mnohem dále a síť může být roztažena ještě více. Mike Featherstone nachází ohlasy tohoto konceptu již ve starověku a ve svých výzkumech se opírá nejen o marxistickou, ale i fenomenologickou tradici. Starověcí řečtí filozofové pečlivě zvažoval a aktivně diskutoval otázku, co znamená „ dobrý život" Ve fenomenologické tradici hrál termín „životní svět“ ústřední roli, a když jej Alfred Schutz zavedl do sociologie, definoval jej ve vztahu k heterogenitě pozic v jednání a myšlení, které byly v rozporu s dominantními, institucionalizovanými činy a racionalizovanými formami myšlení. . Pokus Agnes Heller syntetizovat fenomenologické a marxistické tradice každodenního života vedl k jeho charakterizaci jako „zahrnující různé vztahy, včetně vztahů reflexivních“. Tyto vztahy zahrnují nejen ty, které určují místo „já“ a pomáhají pochopit svět, ale také vztahy, které mají kritický potenciál a mohou nabídnout vizi. lepší svět" V jejím pojetí je každodenní život chápán jako nedílná součást sebe sama a společnosti. Toto je souhrn jak vztahů, které tvoří „já“, tak procesů, které tvoří svět.

Pojem všedního dne sice připomíná amébu, jejíž složení a kontury se mění podle toho, s čím přichází do styku a jaké významy pohlcuje, je však třeba zdůraznit, že není nezávislý na teorii a politice. Koncept každodenního života není neomezený. Přestože se vymezuje proti jednosměrným nebo redukcionistickým teoriím sociální změny, nebylo předloženo se záměrem dokázat, že existují místa, která jsou zcela otevřená a bez jakýchkoli institucionálních omezení. Parametry všedního dne lze vyostřit srovnáním s opačným konceptem – nevšedním životem.

Nam June Paik, Zen pro televizi, 1963/78

V sociologii – zejména v etnometodologické tradici – se koncept každodennosti používal k testování, zda teorie dokáže odolat buď modelovacímu světu, který stanoví závazná pravidla, nebo totalizující abstrakci, která stanoví přesnou sekvenci příčin a následků. Hrálo i pojetí každodenního života důležitá role v přehodnocení „místa“ teorie. Chápeme-li teorii jako operující v určitém kontextu, nikoli nad ním nebo mimo něj, pak tento postoj, který implikuje, že v samotných strukturách a institucích participace probíhá proces reprezentace, nás otevře na úroveň kritika, dejte nám úhel, z něhož můžeme pozorovat přesnou konfiguraci proudů a střetů ve společenských vztazích.

Teorie všedního dne se tak ocitla v mezerách, v prolukách, na periferii a v hraničních pásmech společenského. Místo a projev každodenního života byl stanoven například tehdy, když pracovníci rozpoznávají ty okamžiky, které narušují monotónní průběh práce; nebo když si jídlo vychutnáváme neočekávaným způsobem populární kultura nebo když si přivlastníme prostor někoho jiného a nazýváme ho domovem, nebo dokonce když se popová píseň tak shoduje s naším vnitřním stavem, že se stane naší hymnou. Každodenní život měl ukázat, že existují ohniska odporu, taktiky adaptace a reflexivní formy jednání, které esencializující a strukturalistické modely sociální teorie nebraly v úvahu.

Vzhledem k neklidné a podvratné dynamice modernity se tato modalita nejlépe hodí k pochopení pocitu vytěsnění a roztržky, který je tak příznačný pro naši dobu. Koncept každodennosti v kritické teorii byl úzce spojen s konfliktem mezi svobodou a odcizením v moderně. Pesimističtější odvětví marxistické teorie – zejména teoretici ovlivnění Adornovým dílem o negativitě kultury – se domnívali, že v r. nejlepší scénář každodenní život odráží donucovací síly, které jsou vlastní moderně, nebo, což je ještě horší, že je projevem falešného politického příměří, které je možné za kapitalismu. Henri Lefebvre byl naopak jedním z prvních, kdo tvrdil, že koncept každodenního života představuje pozitivní doplněk k Marxově konceptu odcizení.

Lefebvre uznal, že kapitalismus vytváří sociální vztahy, které odcizují lidi jejich „druhu“ i sobě navzájem, a zdůraznil, že koncept každodennosti může osvětlit složité způsoby, kterými subjekty uplatňují svůj emancipační a kritický potenciál. Lefebvre tak označil nové místo v marxistické teorii. Pro Lefebvra spočívá význam konceptu každodenního života v tom, že ukazuje na cestu k překonání odcizení. Lefebvre byl přesvědčen, že odcizení nelze překonat pouze politickou změnou. Naopak poznamenal, že za stalinistického režimu se to jen zhoršilo. Lefebvre věřil, že energie obsažená v každodenním životě je naplněna světlem. Na rozdíl od idealistů, kteří zacházeli s každodenním životem s arogantním opovržením, Lefebvre věřil, že kreativní reflexe každodenního života může vyvolat touhu transformovat společnost. Zdůraznil, že populární umělecké formy, jako je kino a fotografie, mají radikální obsah a nabízejí mlhavou naději na obnovu marxistické kulturní teorie.

René Magritte, "Ceci n"est pas une pipe"

Lefebvrův koncept každodennosti byl však omezený, protože reprodukoval dva nedostatky v marxistické teorii odcizení. Za prvé, teorie já, která sloužila jako protipól k odcizené subjektivitě, předpokládala existenci jakési integrální osobnosti. Za druhé, důraz na komodifikaci práce při definování odcizení přehlédl oblast neekonomické práce. Odcizení se tak redukovalo na formy jednostranných vztahů mezi jedincem a jeho dílem. Pokud je podle Marxe hodnota soustředěna v předmětu práce a je-li dělník vnímán jen jako další zboží ve výrobním řetězci, začíná proces odcizení dělníka od produktu jeho práce, což snižuje pocit sebehodnoty a vede ke zhmotnění všech sociální vztahy v práci. V konečném důsledku se pracovník cítí odcizen své přirozenosti, své vlastní podstatě a vědomí totality všech lidských vztahů. Proto Marx tvrdil, že důsledkem odcizení je ztráta jeho druhové podstaty.
V Marxově dialektice byl prostor každodenního života definován jako zadní strana odcizení. Právě zde, jak tvrdil Marx, je dělník osvobozen od tlaků pracovních vztahů a zažívá skutečný pocit vlastní hodnoty. V tomto prostoru je podle Marxe možné spojit fragmenty sociální reality s podstatou identity. Heller také pokračoval v této linii argumentace a zdůrazňoval, že marxistická teorie já implikuje povinné spojení mezi jednotlivcem a sférou činnosti, která tvoří společnost. Takové holistické já je schopno jak rozpoznat tok a fragmentaci sociální reality, tak nabídnout kritiku založenou na syntéze subjektivity a každodenního života.

Lefebvre rozvíjí svou teorii, která se vyznačuje logikou integrace, která každodenním životem znamená všechny ty sféry a instituce, které ve své totalitě a totalitě „definují konkrétního jedince“. S ohledem na různé aspekty každodenního života – od výběru volného času až po organizaci domácnosti – nás Lefebvre upozorňuje na složité způsoby, kterými sociální struktury pronikají do našich životů. Tento proces internalizace není pasivní ani neutrální. Jak vnější sociální struktury pronikají do každodenního života jedince, aktivně je přetváří. Tento proces internalizace má dvojí účinek. Transformuje vnitřní osobní prostor, vnáší do něj prvky vnějších struktur, ale zároveň vyvolává silnou odezvu na povrchu sociálního. Obousměrný vztah mezi částí a celkem je kritickým aspektem Lefebvrovy teorie. Věří, že „nepozoruhodné události každodenního života mají dvě stránky“: jsou poznamenány svévolí konkrétního a obsahují podstatu sociálního. Lefebvre věřil, že sledováním reprodukce celku v praxi částečného se dokázal odklonit od modelu „základ-superstruktura“, díky němuž marxistické polemiky o kultuře ztratily smysl. Toto dvojí spojení mezi konkrétním a obecným, kdy první bylo vnímáno jako opak i jako izomorfa druhého, však vedlo k tomu, že každodennímu životu dominovala jiná forma idealismu.

Koncept každodennosti Michela de Certeau jde ještě dále a nabízí pochopení každodennosti, které neidealizuje integrační logiku, která je základem marxistické tradice. Nakreslením analogie mezi částí a celkem de Certeau také navrhuje efekt posunutí. Ukázalo se, že je citlivější na ty tiché pohyby, ke kterým dochází během jakéhokoli aktu internalizace:

„Přítomnost a používání určité reprezentace v každodenním životě... nijak nenaznačuje, co to je pro ty, kdo ji používají. Nejprve je nutné analyzovat, jak je tato reprezentace manipulována těmi, kteří se k ní uchylují, aniž by byli jejími výrobci. Jen tak lze ocenit propast a intimitu, která existuje mezi výrobou obrazu a druhotnou produkcí, která je skryta v procesu jeho použití.“

Právě tato touha porozumět rozdílu mezi zákony, rituály a reprezentacemi zavedenými dominantním řádem a podvratnými praktikami souhlasu, adaptace a interpretace na straně neschopných je základem studia sociálních vztahů, které provedl Michel de Certeau. Zaměřuje se nikoli na zamýšlené účinky sociálního systému, ale na to, jak jej využívají lidé, kteří tento systém tvoří. Pro de Certeau se politika všedního dne zaměřuje na mikrozpůsoby, kterými lidé podvrací dominantní řád. De Certeau sleduje dvě úrovně reakcí na potlačující a homogenizační vliv, který má moderna. První je etická reakce, která umožňuje lidem v rámci určitého sociálního systému humanizovat vztahy mezi sebou navzájem. Druhým jsou techniky protiakce, na které upozornil de Certeau a které v podmínkách systému tvořícího lidovou většinu na jeho periferii dávají slabým příležitost pokrytecky a vynalézavě využívat silné. De Certeau tvrdí, že tyto protitaktiky jsou nezbytné, protože lidé se stále častěji ocitají v situacích, kdy sociální struktury jsou nestabilní, hranice jsou proměnlivé a okolnosti jsou příliš složité a rozsáhlé na to, aby je bylo možné ovládat nebo z nichž uniknout.

Z tohoto pohledu se de Certeauovo pojetí každodenního života výrazně liší od názorů Lefebvra. Vzhledem ke složitosti a rozmanitosti sociální oblast V každodenním životě se de Certeau nezavazuje tvrdit, že část může vyjádřit podstatu celku. Prostřednictvím měnících se forem výroby, přesouvání hlavních center kontroly, rychlého růstu mezinárodního finančního a spekulativního obchodu, rostoucího pronikání mediálního průmyslu do místních kultur a vzniku nových migračních cest globalizace zkomplikovala a roztříštila sociální řád. Identitu sociálního „celku“ již nelze reprezentovat pomocí jednoznačných kategorií a jasně definovaných hranic. Tato revize identity celku také komplikuje reprezentativní status části. Může například každodenní umění reprezentovat životní svět celé země? Nebo bychom měli vyvodit menší a konkrétnější závěry o vztahu mezi konkrétním, který je vždy taktikou reakce na řadu protichůdných požadavků, a celkem, který se stal příliš složitým a roztříštěným na to, aby už jen stěží vypadal jednotně? Nyní je každý člověk na mikroúrovni svého každodenního života nucen prokázat inteligenci, mazanost a vynalézavost, aby přežil a aby se zalíbil. "Tyto změny činí text obyvatelným jako pronajatý byt."

Metafora domova velmi úspěšně vyjadřuje podstatu této exilové éry. Podle de Certeau je naše přítomnost v moderním světě, tedy naše schopnost proniknout do současnosti a učinit smysl naší doby zapamatovatelným a pozitivním, přirovnána k pronájmu bytu. Prostor nám nepatří, struktury jsou již nastaveny a nebudeme zde žít věčně. Životní praktiky však nejsou omezeny ani předurčeny architekturou budovy. Stěhujeme se do bytu se svými zavazadly, vybavujeme jej svými vzpomínkami a nadějemi a zavádíme změny, které dávají tvar našim touhám a potřebám. Pořadí, ve kterém k něčemu patříme, je jako otisk prstu naší sociální identity.

Fluxus

Dům je plný emotivních asociací a společenských významů, ale na rozdíl od svých historických předchůdců nachází moderní dům svou identitu v oscilaci mezi příchodem a odchodem, integrací a fragmentací. Zygmunt Bauman popsal náš moderní vztah k domovu ani ne tak jako změnu místa (vysídlení), ale jako absenci trvalého místa (unplacement). Kromě toho, co je teď více lidížije na vzdálených a neznámých místech, i ti, kteří neodešli, stále více pociťují ztrátu smyslu pro místo. Myšlenka domova musí být kombinována s pocitem sounáležitosti. "Domov již neznamená obydlí - je to nyní nevyřčený příběh života." Slovo „domov“ by také mělo fungovat jako sloveso, a ne pouze jako podstatné jméno. Protože domov již není redukován na nějaké místo z minulosti, kde má naše představa o vlastním původu geografickou jistotu; jeví se i jako určitá hranice, která se vyhýbá přítomnosti, ale láká k hledání nových a nových „destinací“. Jako vše, co je spojeno s destinací, i domov v nás evokuje nekonečnou touhu toho dosáhnout, ale nyní se nám nikdy nedaří zažít plný a konečný pocit příjezdu. Smysl domova dnes spojuje naše místo původu a naše pokusy o realizaci našeho účelu. Abychom mohli vyprávět příběh života stráveného v domě, musíme udělat to, co John Berger nazývá „bricolage of the soul“. Když Gaston Bachelard aplikoval nástroje psychoanalýzy na strukturu domu, nazval podkroví Superego, první patro já a suterén It, a tím obhajoval metodu topoanalýzy, umožnil nám poprvé nahlédnout do duše architektury. Nebo možná uhodl architekturu duše? Tím, že se Bachelard obrátil k těmto figurativním technikám, ukázal, jak lze význam ustanovit sestavováním fragmentů, které tvoří náš domov.

Psychoanalýzu, kterou měl Freud za cíl odhalit skryté významy banálního a bezvýznamného v každodenních zvycích, převzal Bachelard z jejího čistě terapeutického kontextu a přenesl do terénu. kritická poetika. Psychoanalýza prohlubuje naše chápání každodenního života, pokud se její aplikace neomezuje na diagnostické a medicínské potřeby, ale rozšiřuje se na studium duševních impulsů v konstituci sociální. Přestože nás psychoanalýza nedokáže zbavit všech neuspořádaných tužeb a neurotických návyků každodenního života, pouhým „propracováním“ jejich původu v „primárních scénách“, dovedla nás k pochopení potlačovaného v každodenním životě, poskytla nám epistemologický vhled do struktury psychiky a obnažil úrovně nevědomí skryté za obecně přijímaným rozdílem mezi pravdou a lží. V jednom z nich rané práce, „Psychopatologie každodenního života“, Freud poukázal na to, že něco vždy zmizí z dohledu, něco zůstane nevyřčeno, i když člověk upřímně vyjadřuje své názory a namáhá si paměť. Podle Freuda se toto nepolapitelné „něco“ nachází v oblasti nevědomí. Navzdory Freudovým vytrvalým pokusům prosadit psychoanalýzu jako vědu má dnes největší hodnotu jako kreativní metoda, která nám umožňuje vytěžit útržky pravdy z našeho tichého popírání a rozpoznat stopy, které zanechaly v naší každodenní zkušenosti.

Na základě teorií psychoanalýzy a marxismu našla frankfurtská škola ještě více „cest touhy“ (trasy touhy) v každodenním životě. Adorno a Horkheimer poznali, že na poli politiky došlo ke dvěma významným posunům. Na rozdíl od klasických marxistů už nevěřili, že proletariát lze považovat za předvoj společnosti, a také ztratili víru, že vnitřní historická dynamika nevyhnutelně povede ke kolapsu kapitalistického systému. Adorno a Horkheimer hledali v psychoanalýze nová vodítka, která by pomohla vysvětlit kulturu přežití. Ústředním bodem jejich kritiky nadvlády a moci byla jejich teorie vykupitelského potenciálu paměti. Funkce paměti se neomezovala jen na nostalgický návrat do minulosti – měla se stát součástí emancipačního projektu, který má odhalit prvky subjektivity a posílit reflexivní princip potlačovaný instrumentálním racionalismem moderního světa.

Z tohoto úhlu pohledu, který kombinuje Marxovu teorii odcizení a Freudovu teorii represe, lze tvrdit, že dynamiku kultury a roli agentury nelze nikdy redukovat na negativní nebo pozitivní projevy materiálních forem výroby. Jestliže Marxův velký příspěvek k sociální teorii měl přivést inteligenci na bojiště, pak Freudovým ekvivalentním epistemologickým úspěchem byla myšlenka, že analytik musí prostřednictvím aktu přenosu poskytnout své vlastní tělo jako model pro odhalování významů minulosti a proměňující každodennost. Po Marxovi a Freudovi byla kritická vzdálenost mezi subjektem a objektem přehodnocena. Tyto teorie inspirovaly naději v našem chápání úrovní svobody v každodenním životě. To vedlo k novému chápání toho, jak jsme schopni rozpoznat příležitosti, které jsou nám dány v rámci osudu.

Agenty nelze vnímat jako pouhé „loutky“ zastřešující ideologie. Tím, že teorie každodenního života upozornily na složitý obousměrný vztah mezi agentem a strukturou, zpochybnily názor, že změnu lze vnutit pouze shora nebo ji způsobit pouze vnější síly. Každodenní život se stal pojmem, který umožnil pochopit, že strategie odporu v praxi života nejsou vždy otevřeně protikladné. Hrdinství a etika všedního dne nám nejsou prezentovány v masce titána nebo světce, ale místo toho se objevují v jemných aktech účasti a ztráty místa. Duch odporu ne vždy sestupuje shůry nebo nepřichází zvenčí – někdy pochází zevnitř.

Je důležité zdůraznit omezení individuálního jednání. Volba je často zaměňována se svobodou, čímž se zveličuje rozsah každodenního života. Sociologické polemiky o subjektivitě a každodenním životě se pokusily vysledovat radiální síť a mechanismy kritické reakce, které spojují individuální volbu a sociální struktury. Schopnost jednotlivce činit volby je vždy omezena širším kontextem, ale tyto vnitřní praktiky mají vždy dopad na vnější struktury. Proto byl proud považován nejen za sestupující shora, ale za chaoticky cirkulující a nabíhající různé směry. Protože lidé vědomě využívají dominantní struktury, vzniká dvojí efekt vytěsnění: na mikroúrovni je ovlivněna jejich subjektivita a na makroúrovni se posouvají hranice systému v souladu s konkrétními formami využití. Vnější síly jsou v procesu jejich internalizace transformovány subjektivitou jedince, která působí destabilizujícím způsobem na sociální struktury a způsobuje posun v původním stavu identity. Koncept každodennosti je tak součástí tradice objevování potenciálu pro kritickou praxi a prosazování alternativních pohledů na to, co tvoří „dobrý život“.

Klíčovým přínosem konceptu každodennosti bylo, že zdůrazňoval potenciál transformace na úrovni individuální zkušenosti. Ukázala, že radikální gesta jsou pozorována i u drobných úkonů, které lidé provádějí v běžném životě. Jak však pozorovala Lois McNay, kulturní teoretici začali rozšiřovat emancipační potenciál každodennosti a fetišizovat mikrorevoluční gesta jednotlivých praktik. Podle McNaye byly kritické dimenze kulturní teorie neúměrně zaměřeny na drobné činy jednotlivce. Hybridní identity sestavené z protichůdných sil každodenního života byly vnímány jako dokonalý tvar přežití, ne jako kritika společné struktury. Zdůrazňováním svobod a požitků v „kontrakulturních“ aktivitách začali teoretici erodovat politický proces konfrontace. Pozdvihli důležitost individuálního jednání a ignorovali debatu o strukturálních limitech v kolektivním přivlastňování moci.

Co je každodenní život? každodenní život jako rutina, opakované interakce, nereflektovaná součást života, braná jako samozřejmost hmotný život lidské, primární potřeby

Fenomenologie Alfred Schütz (1899 -1959) Hlavní díla: Sémantická struktura sociálního světa (Úvod do porozumění sociologii) (1932) „Struktury světa života“ (1975, 1984) (vyd. T. Luckman)

svět života (Lebenswelt), to je každodenní svět, který člověka vždy obklopuje, společný s ostatními lidmi, který je jím vnímán jako daný

Svět od samého začátku je intersubjektivní a naše znalosti o něm jsou tak či onak socializované postoje k myšlení n n mytologické náboženské vědecké přirozené přirozené

Praktický význam Pojem „habitus“ (Pierre Bourdieu) Individuální a kolektivní habitus Oblasti působení a formy kapitálu Pojem praxe

Habitus je systém stabilních dispozic myšlení, vnímání a jednání, kognitivní „strukturující struktura“ l habitus představuje praktický význam, to znamená, že je pod úrovní racionálního myšlení a dokonce i pod úrovní jazyka, takto vnímáme jazyk l

Sociální praktiky Praxe je aktivní tvůrčí transformace subjektu životní prostředí(na rozdíl od adaptace), jednota myšlení a jednání. Praktická činnost je dána habitusem předmětu.

Pole a prostor Sociální pole je síť vztahů mezi objektivními pozicemi činitelů v určitém sociálním prostoru. Ve skutečnosti je tato síť latentní (skrytá), může se projevit pouze vztahem agentů. Například oblast moci (politika), oblast uměleckého vkusu, oblast náboženství atp.

Dramaturgie interakčních sociálních struktur každodenního života Erving Goffman (1922 -1982) Hlavní díla: Prezentace sebe sama v každodenním životě (1959)

Interakční rituál: Essays on Face-to-Face Behavior (1967) Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience (1974)

rámcová analýza náš postoj k jakékoli situaci se utváří podle primárního modelu vnímání, který se nazývá „primární rámce představují „úhel pohledu“, ze kterého je třeba se na událost dívat, jak by se znaky MĚLY interpretovat, a tím dávají smysl tomu, co se děje, rámy jsou primární (nereflektivní) struktury vnímání všedního dne

Ethnometodology Research in ethnometodology (1967) Každodenní svět je postaven z velké části na bázi verbálních interakcí, konverzace není jen výměna informací, ale porozumění kontextu situace a sdílených významů, každodenní konverzace je postavena na vágních výpovědích, které jsou v průběhu času dešifrovány a jejich význam není předáván, ale stává se jasnějším v procesu komunikace

„očekávání na pozadí“ Každodenní svět je postaven na jeho uznání jako „samozřejmého“, není zpochybňována reciprocita perspektiv jeho vnímání, má se za to, že každý je schopen porozumět jednání druhých na základě základní znalosti

Struktury výživy Předmětem sociologie výživy je studium výživy jako sociálního systému, jeho úkolem je ukázat sociální, kulturní, historickou a ekonomickou podmíněnost procesů výživy; odhalit povahu socializace a sociální stratifikace v procesu konzumace potravin, prozkoumat formování lidské identity a sociálních skupin prostřednictvím potravinových souborů a praktik.

Funkce výživy je silnější než všechny ostatní: v období hladu je potlačena i bolest a sexuální reflexy a lidé jsou schopni myslet pouze na jídlo, napsal P. Sorokin ve své práci „Hlad jako faktor: Vliv hladu na chování lidí, sociální organizace a společenský život“ (1922)

V životě lidské společnosti je jídlo zásadnější než jiné potřeby, včetně sexu. Tato myšlenka je pro sociologii velmi důležitá, protože v podstatě vyvrací freudovskou psychologii

Výživa jakožto primární lidská potřeba, materiální podmínka života působí jako instituce socializace a mechanismus sociální (nejen fyzické) reprodukce skupiny, v těchto procesech sociální skupina obnovuje jednotu a identitu svých členů. , ale zároveň je odlišuje od ostatních skupin.

Strukturalismus Barthes ve své práci „Towards the Psychosociology of Modern Food Consumption“ píše, že jídlo není jen soubor produktů, jsou to obrazy a znaky, určitý způsob chování; konzumovat něco, co tím moderní člověk nutně míní.

Jídlo je také spojeno s významem - sémioticky - s typickými situacemi v životě moderního člověka, jídlo postupně ztrácí smysl své objektivní podstaty, ale stále více se přeměňuje v sociální situaci.

materialismus Jack Goody „Vaření, kuchyně a třída: Studium komparativní sociologie“, že jídlo jako prvek kultury nelze vysvětlit, aniž bychom znali způsob ekonomické výroby a sociální strukturu s tím spojenou.

Materialistická metoda v sociologii výživy vysvětluje, proč lidé i přes veškerou rozmanitost potravin jedí stejné jídlo. Na vině není jen třídní habitus, ale ekonomika. Jíme to, co se prodává v sousedním supermarketu, co nám nabízejí ekonomický systém trhu a distribuce produktů, na základě jejich chápání věci (standardizace jako faktor zvyšování produktivity).

Historické typy potravních systémů Primitivní společnosti „Lidstvo začíná v kuchyni“ (C. Lévi-Strauss) Společnosti lovců a sběračů: přivlastňování si ekonomiky první potravinová revoluce (F. Braudel) před 500 tis.

Jídlo starověk Neolitická revoluce před 15 tisíci lety Druhá potravinová revoluce: sedavý způsob života, produktivní ekonomika Vznik zavlažovacího zemědělství Role státu v distribuci potravin

Příklad: Sumerská civilizace, psaní a vaření: Sumerové (před 6 tisíci lety) Objevy Sumerů: zavlažování kol-plachet zemědělství hlavní. kultura - nápoje z ječmene - vynález piva

vynález sladkostí: datlová melasa mléčné výrobky: způsob skladování mléka (sýr) keramika a nádobí: skladovací systémy typ trouby na vaření (lavash)

systém chutí Základem chuti prastarých zákonů výživy je udržování rovnováhy prvků. Každá věc, včetně jídla, se skládá ze čtyř živlů – ohně, vody, země a vzduchu. Řekové proto věřili, že při vaření by se měl kombinovat opak: oheň proti vodě, země proti vzduchu, studený a horký, suchý a vlhký (a pak kyselý a sladký, čerstvý a kořeněný, slaný a hořký.

Společenský prostor jídlo ve středověku, jídlo jako potřeba těla najednou dostává jiné mravní hodnocení - křesťanství volá po asketismu, dietním omezení, popírá výživu jako potěšení a potěšení, uznává ji pouze jako nutnost - hlad byl člověku dán Bohem jako trest za prvotní hřích.

Obecně se ale jídlo – a to je nesmírně důležité – v křesťanství nedělí na čisté a nečisté, církev jednoznačně tvrdí, že jídlo samo o sobě člověka nepřibližuje ani nevzdaluje od Boha, evangelijní učení jasně ukazuje: „Ne co vchází do úst, poskvrňuje člověka, ale co z úst vychází."

Jídlo v křesťanství také ztrácí charakter oběti – to je jeho zásadní rozdíl od judaismu a jiných (včetně monoteistických) náboženství. Věří se, že stačí jedna oběť – sám Kristus se dobrovolně obětoval pro spásu všech, jiné oběti jsou prostě nevhodné (včetně obětí různých zvířat, jako je Eid al-Fitr mezi muslimy

tady jsou další novinky - začali jíst ne vleže, jako Římané, ale sedět na židlích nebo stoličkách u stolu, konečně se objevilo sklo a ubrusy a také vidlička - z Byzance později přijde do Benátek,

Opět se na chvíli oživila kultura masa - válka, lov, pro šlechtu zvěř, pro prostý lid vepřové maso (prasata se pasou v lese, jedí žaludy).

Opozice „Terra e Silva“ (Země a les) v potravinovém systému se stala zřejmou, u Franků a Germánů se „les“ stal základem výživy proti „zemi“ u Římanů – maso versus chléb; pivo vs víno; sádlo vs olivový olej; říční ryby versus mořské ryby; obžerství („zdravý“ = „tučný“ = „silný“) versus umírněnost

Člověk středověku se snažil změnit přirozenou chuť produktu, přeměnit ho, nahradit umělou - kořeněnou chutí a vůní. To platilo i pro nápoje – koření se přidávalo bez míry

Italská renesance - velikost cukru, je stále drahý, ale dělá lidem radost a přidává se všude (do vína, rýže, těstovin, kávy) a samozřejmě - do dezertů, mimochodem, kombinace pikantního a stále dominuje sladké, tehdejší cukroví sladké i pikantní zároveň. Chuť na sladké ale brzy vytlačí a zvedne každého

Moderní potravinový systém Třetí potravinářská revoluce spojená s exportem amerických produktů do jiných regionů přinesla své ovoce, ale také evropské kultury ovládl Ameriku, je tato vlastnost – vzájemné pronikání zemědělství – důležitou charakteristikou moderního systému výroby potravin.

Průmyslový potravinářský systém zahrnuje nejen vysoce mechanizované, standardizované a automatizované zemědělství, založené na vědeckých technologiích pro pěstování plodin, ale i samotný potravinářský průmysl.

Technologie skladování ovlivnila i výrobu potravin, protože nyní bylo možné vyrábět částečně tepelně upravená jídla a zmrazovat je – polotovary. Moderní potravinový systém mění nejen technologii skladování, ale i technologii přípravy pokrmů.

Mění se i význam kuchyně. Úkol kuchařů je nyní zásadně jiný - připravovat polotovary, v tomto smyslu se kuchařské umění změnilo, i když uměním být nepřestalo.

Moderní průmyslový potravinový systém spoléhá na nové způsoby obchodování s potravinami. Hypermarkety bývají sdruženy do sítě, největší je síť Wal-Mart v USA, sdružuje 1700 hypermarketů po celém světě (jsou navrženy stejně), v USA Wal. Kontroly Mart – představte si asi 30 % všech prodejů

Struktura jídla se výrazně změnila: první rozdíl, pokud před vším zemědělských společností za základ se předpokládala sacharidová výživa, nyní bude za základ považována výživa bílkovinná. Zde je podstatný rozdíl – pokud dříve jedli chleba, nyní jedí s chlebem.

Druhý rozdíl je v tom, že pokud dříve člověk jedl to, co tvořilo základ stravy jeho regionu (Japonci nejedí o nic zdravěji než my, jde jen o to, že základem stravy jejich regionu byly mořské plody), ale nyní strava je delokalizováno – jíme potraviny z celého světa a často ne podle sezóny.

Třetí zásadní rozdíl ve výživě: průmyslová velkovýroba potravin vytváří odpovídající masivní, identické chutě. To je úžasná vlastnost chutí moderní lidé- jíme velmi, velmi monotónně

Tento materiál nám zaslal náš pravidelný čtenář Airat Yalaev.

V každodenní rutině se náš život mění v sérii stejných dnů.

Co to znamená? Naše mozky jsou plastové, takže části mozku, které nepoužíváme, jsou absorbovány těmi, které často používáme. Například dříve ( primární třídy) všechny předměty jsme znali přibližně stejně, ale pak jsme na univerzitě dostali úzkou specializaci a využívali jen informace, které jsme potřebovali k plnění našich přímých povinností. A dostali specialistu, který umí počítat lépe než ve škole, ale méně ví o vývoji embrya nebo úplně zapomněl, že nejodolnější tkání v lidském těle je zubní sklovina. Ano, to není důležitá informace, napadne někoho. Koho zajímá, že naše kůže je ten nejúžasnější samoléčivý nástroj pro přežití nebo jak dokonalé je naše tělo. Ale i do práce chodíme stejnou cestou jako před týdnem, snídaně a večeře se liší jen obsahem. V některých případech to vede ke zhoršení tempa a kvality práce, apatii, smutku a tvůrčímu úpadku.

Který východ?

1. Přečtěte si.Čtením se dozvídáme o tom, jak lidé žili a čeho dosáhli. Dostáváme také plody práce vědců, kteří desítky let věnovali studiu témat, na jejichž prostudování bychom neměli dostatek času. Byl by hřích nevyužít příležitosti stát se osvíceným intelektuálem v naší informační době. Když na pultech knihkupectví snadno najdeme díla mnoha uznávaných vědců.

2. Pijte vodu několik hodin před spaním. Jednou jsem o tom četl v článku a rozhodl se to zkusit, akorát v tomto období ranní tíha začínala být docela nudná. A ejhle, jedna sklenice vody dvě hodiny před spaním způsobila, že tíha ráno zmizela.

3. Dopřejte si aktivní odpočinek. Odpočívat potřebují jak ti, kteří tráví hodně času online s kolegy a přáteli, tak ti, kteří jsou offline (práce z domova atd.). Poté, co jste si alespoň jednou zahráli tenis, fotbal, volejbal nebo vyrazili do lyžařského střediska, bude jasné, jak relaxovat s přáteli a kolegy.

4. Nepřejídejte se a jezte zdravá jídla. Bez ohledu na to, jak triviální to může znít, jsme to, co jíme. A to by nemělo být přehnané, protože ve skutečnosti potřebujeme velmi málo, abychom měli dostatek. A nejspíš ne nadarmo dostáváme pocit sytosti a hladu?

5. Kontaktujte příbuzné. Naštěstí někteří z nás mají příbuzné, takže bychom za to možná měli být vděční? Ostatně řada z nich přispěla k rozvoji naší osobnosti. Telefonát od vzdáleného příbuzného navíc mnohé potěší, začněme tedy u sebe a buďme iniciátory „dobré nálady“.

6. Dělejte každodenní věci, prostě jinak. Zkuste zítra vyrazit dříve a jít do práce jinou trasou. Pokud jste snídali u stolu, zkuste tentokrát jíst na koberci s ubrusem. Pokud jste cestou na své pracoviště nevěnovali pozornost ostatním, pak se tentokrát usmějte a pozdravte.

Jak navrhujete zpestřit naše životy?