Zázraky a znamení. Myšlenka času ve středověké ruské kultuře XI-XVII století - Abstrakt Svět kolem ve vnímání lidí starověké Rusi

Vnímání světa středověkým člověkem mělo mnoho rysů. Jedním z nich (možná jedním ze zásadních) byla absence striktního protikladu mezi božským a pozemským světem. Tyto sféry byly ve vzájemném přímém kontaktu.

Nadpřirozeno doslova prostupovalo každodenní život a pronikalo do všech sfér života105. Věřili v její možnost, pamatovali si na ni a konali činy s vědomím, že v každodenním životě se může každou chvíli objevit něco úžasného, ​​nepodléhajícího zákonům všedního dne.

Známá historka o „Belgorodském želé“ je v tomto ohledu velmi příznačná. Už Karamzinovi to připadalo nepravděpodobné. Z hlediska moderního racionálního vědomí se to skutečně zdá být důkazem krajní (nepravděpodobné) nezkušenosti Pečeněhů, kteří zrušili obléhání a věřili, že obyvatelé Belgorodu mají „krmivo ze země“ ve formě želé a sytosti, kterou nabírají ze studní. A samotní Belgorodové v této situaci stěží vypadají výhodněji, protože jejich mazanost byla obecně spíše naivní a úspěšný výsledek plánované operace byl zajištěn takříkajíc jen ještě větší naivitou nepřítele.

Obvykle se podivná kombinace naivity a lehkomyslnosti v příběhu o belgorodském želé obvykle vysvětluje folklórem (významem, fikcí) počáteční části PVL. Toto vysvětlení je však dosti povrchní, protože tento příběh byl vložen do letopisů, a proto existují vážné pochybnosti o jeho pravdivosti. alespoň sám kronikář ne.

Jak se to mohlo stát? Smysluplnost jednání účastníků událostí a vysvětlení zdánlivé nekritičnosti kronikářské kroniky může naznačovat, že tehdejší lidé byli přesvědčeni, že někde daleko, ne-li v Belgorodu, taková země skutečně existuje kde lze jídlo snadno nabírat do věder ze studní ("mléčná řeka - želé banky "ruských pohádek). Počínání „starého manžela“ pak dostává charakter racionálně naplánované operace, nikoli dobrodružství. Klam v tomto případě už nebyl v tom, že Pečeněgové byli přesvědčeni o samotné možnosti existence takového zázraku, ale v tom, že se projevil přímo v Belgorodu. A to je trik úplně jiného plánu. Zásadně se neliší od „mazanosti“ I.V. Stalin, který se snažil vytvořit důvěru mezi vládou USA a západními spojenci, že SSSR měl jaderné zbraně v době, kdy jejich vývoj ještě nebyl dokončen. Možnost existence jaderných zbraní, stejně jako možnost čerpat želé ze studny, byla pro účastníky těchto událostí samozřejmostí a věc zůstala jen malá. Blaf se v obou případech povedl. Nápad fungoval. Američané věřili, že Sovětský svaz má bombu, Pečeněgové věřili, že na území Belgorodu je nádherná studna. Zakalené kapaliny vyrobené bezem (jmenovitě tak měly vypadat tszhets - mouka a „velmi plný“ med) jimi mohly být dobře vnímány jako kapaliny skutečně vytékající ze země. Zázrak se ukázal viditelně a přesvědčivě. Pečeněhové měli možnost se na vlastní oči přesvědčit, že obsah studánek je jedlý a dokáže zahnat hlad.

Pointa tedy není naivita. S vysokou mírou jistoty můžeme předpokládat, že máme co do činění se zvláštním stavem společenského vědomí, který se vyznačuje psychologickou otevřeností vůči vnímání nadpřirozena, neustálým naladěním se na zázrak a ochotou věřit v jeho zásadní možnost. Stará ruská literatura je plná příběhů o zázracích, vážné, oficiální literatury, která nedovolila vtipy a vtipy. Literatura vytvořená chytrými, subtilními, v žádném případě ne naivními lidmi. Víra v zázrak byla hluboká a v té či oné míře univerzální.

Zároveň je třeba poznamenat, že i přes naznačenou stálou připravenost nebylo vnímání zázraků obyvateli Starověké Rusi přímé a spontánní. Analýza starověké ruské literatury ukazuje, že k tomu, abychom viděli zázraky, izolovali zázrak od proudu životních jevů, abychom ho vyhodnotili, byla nutná určitá intelektuální příprava.

Pravděpodobně se stalo, že zarážel sám úžasný jev, abych tak řekl: neobvyklý přírodní jev nebo náhodně seřazený řetězec skutečností, které se sčítají ve zdánlivou kauzální souvislost atd., ale aby vše výše uvedené stát se „zázrakem“ nebo „znamením“, muselo to být jako takové smysluplné. I kdybychom předpokládali, že se zázraky (tedy nadpřirozené jevy) skutečně odehrávaly ve skutečnosti, nic to na věci nemění: v každém případě si jich mělo být alespoň všimnout, uvědomit si je a vnímat je odpovídajícím způsobem, jinak prostě budou nezanechat stopu.v lidské mysli a zmizet nadarmo. Toto porozumění bylo tím úspěšnější, a následně tím větší rezonance, čím vyšší byla odpovídající příprava tlumočníka.

Příkladem toho je Příběh minulých let, napsaný jižanskými mnichy, kteří absorbovali významný podíl byzantského vzdělání. Zázrakům a jejich výkladu věnuje mnohem větší pozornost než intelektuálně méně vytříbená Novgorodská kronika. Novgorodský kronikář flegmaticky zaznamenává fenomén přírody: „V létě 6615. Země se chvěla 5. února“108 Zde záznam počasí končí. Kronikář kupodivu nepovažoval za nutné tuto pro jistotu nevšední událost komentovat – co to bylo? Zemětřesení? V každém případě nám HIJI nedává žádný, nejen nadpřirozený, ale prostě každodenní výklad. Odkazy na určitá znamení „na slunci“109 jsou stereotypní, ale co ve skutečnosti tato „znamení“ znamenají z dalšího textu, není vůbec jasné. Podobných pasáží je v Novgorodské kronice mnoho. Kromě slunce byla znamení „v měsíci“110, nebo nezasvěcuje jistý úředník zpívající na kliros v St. Jak si účastníci událostí uvědomili, co se stalo, jak sám písař chápal popisované, zůstává neznámé. Severský kronikář se maximálně povznese k uvědomění si neobvyklého jevu přírody jako znamení, ale jeho význam pro něj zůstává buď nejasný, nebo nezajímavý, nebo tak zřejmý, že z jeho pohledu nemá smysl o něm psát. Tak či onak, možnosti vnést do vyprávění mystickou složku, která se zdá být tak samozřejmá, využívá mimořádně střídmě.

Jižní písař je docela jiná věc. Popisy zázraků a sáhodlouhé diskuse o nich aktivně využívá k budování vyprávění. Zdejší materiál je široce srovnáván s novinkami překladové literatury a výklad se provádí nejčastěji pomocí teoretických výpočtů vypůjčených od byzantských kronikářů. V Příběhu minulých let jsou zázraky a znamení plné hlubokého, často nevlídného významu.

Takže například roky 1065 a 1091-92 byly obzvláště bohaté na zázraky a znamení. Před námi se objevuje téměř kompletní soubor všech možných projevů nadpřirozena. V roce 1065 se objevila „velká hvězda“ s paprsky jakoby krvavými. Pak z řeky Rybáři Segomli vytáhli utopené dítě, na jehož tváři byly „hanebné oudy“ a ještě něco, co kronikář „pro hanbu“ nepovažoval za možné na stránkách svého díla vyprávět. Došlo k neúplnému zatmění Slunce: Slunce „nebylo jasné, ale jako měsíc byl“112. Neméně hrozivá znamení se stala v letech 1091-92. Toto je „znamení na slunci, jako by mu zahynulo“ (také zjevně zatmění slunce) a pád „velkého hada“ z nebe během honu na prince Vsevoloda pro Vyšhorod a zjevení se kruh uprostřed oblohy a nakonec to nejstrašnější znamení, které museli obyvatelé Polotska vytrpět: zjevení se na ulicích jakýchsi neviditelných mrtvých („Navievs“), kteří bodali polotský lid, aby smrt s neviditelnými kopími, kteří bezstarostně vyhlíželi z domu za zvuku koňského dupání a sténání113

Popisované události jsou podrobně vysvětleny. Krvavá hvězda předpovídá krveprolití. Toto znamení bylo samozřejmě „není dobré“. Po něm „došlo k mnoha sporům a invazi špinavců na ruskou půdu“. Zde je pro srovnání celá řada příkladů podobných událostí v Jeruzalémě, Byzanci, Africe a Sýrii, vypůjčených od George Amartola114, kde zářící hvězda i „mozek“ bez očí, bez paží a s přilepeným rybím ocasem Objevilo se také „do beder“ a mnoho dalšího. A všude výskyt znamení předcházel velkým potížím. „Znamení nebe, nebo ve hvězdách, nebo slunce, nebo ptáci nebo ethereum, nejsou k dobru, ale existují znamení zla, nebo projev rati, nebo radosti nebo smrti,“ shrnuje kronikář „Ne méně důkladně byly analyzovány události roku 1092.

Takže autor PVL vidí v ověřených zázrakech a znameních znamení vyšší moci na neštěstí a potíže, které se staly poté. Mechanismus tohoto druhu semiogizace se zdá být následující. V některých případech anomální přírodní jev nebo úsudek o budoucnosti vyslovený nezpochybnitelnou autoritou, který udělal dojem na současníky, nutí kronikáře hledat „důsledky“ v dalších událostech – něco, co by jevu dalo význam hrozivé znamení (naštěstí ruské dějiny k tomu poskytly mnoho materiálu) nebo soud - stav proroctví. V jiných naopak rozsáhlá historická událost, která vzbudila potřebu porozumění, donutila písaře hledat (a pokud nenašel, pak možná domýšlet) „znamení“, „proroctví“, která by ukazovala ne- náhodnost, mystická předurčenost, a tedy nejvyšší vzorec toho, co se stalo.

Popis událostí z roku 1092 lze považovat za příklady staveb prvního typu, protože jak polovecké invaze, tak sucha se zjevně odehrály dříve. Podle druhého typu se staví většina kronikářských proroctví. Jako například proroctví apoštola Ondřeje, který předpověděl milost horám: „Kde potom bude Kyjev“116. Přibližně podle stejné šablony bylo postaveno i proroctví jistého čaroděje, který prorockému Olegovi předpověděl smrt z koně, slavný princ válečník zemřel přísně vzato ne z koně, ale z hada, ale jako by věštba což se stalo skutečností, dalo jeho smrti zvláštní mystickou svatozář. Toto rozdělení je však do značné míry podmíněné, protože jak přírodní anomálie, tak historická kataklyzmata se vyskytují zcela pravidelně, a proto není obtížné najít shodu, pokud je to žádoucí. Objevení se komety (výše zmíněné „velké hvězdy“ s krvavými paprsky) v roce 1065 se tak na několik let po jejím objevení a samozřejmě příchodu Polovců v roce 1065 stalo zcela vhodným „znamením“ všech následujících knížecích sporů. 1068. Totéž lze říci o „proroctvích“: ta, která se nenaplnila, jsou zapomenuta a ta, která lze nějakým způsobem uvést do praxe (jako výše zmíněná předpověď čaroděje o smrti Olega), jsou chápána v příznivý kontext, zůstávají v historii. V každém případě hraje sémiotizovaný zázrak a „znak“ v kompozičně konstruktivní malbě zcela jednoznačnou roli (mimochodem i v jiných dílech starověké ruské literatury; s jejich pomocí se fakta všedního dne propojila s jiná, vyšší, mystická realita.

Jak bylo ukázáno výše, schopnost mysticky interpretovat pozemské události vyžadovala určitou intelektuální dovednost. Tato dovednost byla nedílnou součástí starověkého ruského knižního učení, jejímž základem bylo získání schopnosti chápat skrytý význam věcí a rozvoj schopnosti interpretovat okolní realitu prizmatem chraplavé ideologie1-“ Představitelé vzdělané elity si žárlivě ponechaly výhradní právo chápat, vykládat a dokonce vykonávat zázraky, znamení a proroctví. To není překvapivé, protože „monopol na zázrak“ byl velmi důležitý pro kontrolu masového vědomí obyčejných lidí tohoto Důležité bylo, že to byl zástupce církevních nebo světských úřadů, kdo upozornil obyvatelstvo na určitý jev a vysvětlil, že před nimi je zázrak nebo znamení, a poskytl mu odpovídající výklad.

Popisy událostí, které se odehrály v roce 1071 v Rostovské zemi, kde během neúrody „vstastadvavolkhva“, který začal provádět akce určené k mystickému osvobození místního obyvatelstva od hrozící katastrofy, jsou velmi indikativní. I.Ya Fromnov117. Když Magi dorazili na hřbitov, zavolali nejlepší ženy a oznámili. že to byli oni, kdo „drží“ úrodu, a pak je rozřezali „na řez“ a vyndali „jakékoli živé, jakoukoli rybu“ atd. Akce skončila vraždou mnoha manželek. Proč ne zázrak? Ale Jan Vyshatich, který byl náhodou poblíž, nemilosrdně vyhubí čaroděje a můj písař, který o mnoho let později popsal jmenované události sžíravě a se vzácným rozumem, všechny tyto nepřátelské zázraky pohanských čarodějů odhaluje jako škodlivé triky, zmatky, a ukazuje, že ve skutečnosti neexistuje žádné spojení s vyššími nebezpečnými podvodníky nemají žádnou moc. Maximálně mají rady nevědomých démonů, které je nakonec dovedly k smrti16 Pseudoproroci vypadají v zobrazení kroniky komicky (ačkoli humor je spíše ponurý): pouze „volchv“ v Novgorodu sebevědomě prohlašuje: "Udělám velké zázraky" a tady už leží 14

Další podrobnosti viz Dolgov V.V. Eseje o sociálním vědomí starověké Rusi. Tutorial. Iževsk: Nakladatelství "Udmurt University". 1999. S. 170. 15

Froinov I.Ya. Starověké Rusi. Zkušenosti se studiem dějin sociálního a politického boje. M.-SPb.: Zlatoust, 1995. S. 113-173.

"PSRL.T. I. Stb. 175-179. mrtvý po úderu prince Gleba118 Komiks je neslučitelný s posvátným - legrační divotvorce je nemyslitelný.

Ideologický boj byl tedy veden nejtvrdšími metodami. A JÁ Frojanov má však sklony, jak se zdá, poněkud zbytečně podceňovat ideologickou složku důvodů, které donutily představitele knížecích úřadů zasáhnout – pohanské rituální vraždy. Při analýze podobných událostí v suzdalské zemi v roce 1024119 badatel vidí důvody) Jaroslavova zásahu pouze v potřebě „znovu uložit“ hold v souvislosti s hubenými roky120 Odmítá konfrontaci na ideologické frontě kvůli tomu, že na počátku z 11. století. Suzdalská země byla ještě zcela v moci pohanství a o nějakém soupeření s křesťanstvím nemůže být ani řeč2 „S tímto posledním ustanovením nelze než souhlasit, nicméně jako předpoklad je třeba poznamenat, že ideologické (náboženské, v tomto případ) by se opozice mohla rozvinout nejen po linii křesťanství-pohanství, ale také po linii „mana“, magická síla prince (nus 11, již v křesťanské skořápce) je „mana“ pohanských čarodějů- Frojanov v podobě starověkého prince z Fussu a po christianizaci se nadále zachovává mnoho pozůstatků obrazu vůdce kmenové éry. být považovány mimo jiné za touhu chránit a znovu ukázat svůj monopol na mystickou (a jakoukoli jinou) nadřazenost ("znovuuložení" tributu v tomto případě vypadá jako nedílná součást této akce).

Kromě emocionálních prostředků k odhalení „imaginárních divotvorců“ došlo i na racionální vysvětlení, jak se stane, že nadpřirozené možnosti mohou být v rukou jedinců, kterým by podle církevních koncepcí Bůh neměl dát ET01. Kromě jejich pohanských čarodějů by se na jejich seznamu mohli objevit i starověcí mágové, jejichž paměť se dochovala v písemných pramenech, snad i starověkého původu. Velký teoretický výpočet k této problematice je uveden v análech v souvislosti s historií proroctví o smrti prince Olega (912). Příběh o smrti knížete je pozoruhodný tím, že se při jeho popisu starověký ruský písař ocitl v dost složité situaci. Na jedné straně samozřejmě nemohl z vyprávění vyloučit tak živý a pravděpodobně široce známý děj, na druhou stranu se ideologický obsah celého tohoto příběhu zdál velmi pochybný, protože věštec v tomto případě nebyl křesťanský světec či asketa, ale pohanský kněz , což by samo o sobě mohlo být slabými mozky interpretováno jako nepřímé potvrzení toho, že i ten „ošklivý“ se někdy může ukázat jako správný. Abychom neutralizovali možné nežádoucí závěry, hned po příběhu o předpovědi, která se naplnila v análech, je zde obsáhlá příloha z kroniky Georgy Amartola121, začínající větou „Hle, není to zázrak, jako by se čarodějnictví dělo z čarodějnictví. “, to znamená, že není nic překvapivého, že pohanské čarodějnictví může mít moc, to neporušuje řád věcí stanovený Bohem a hlásaný církví. Následuje příběh o životě a zázracích čaroděje Apollonia z Tyany, který dorazil za Diokleciánovy vlády z Říma do Byzance. Obecně na jeho zázrakech nebylo nic špatného (zachránil obyvatele Antiochie před komáry a štíry), ale jeho činnost je interpretována jako šílenství a pokušení, prováděné „oslabením Boha a stvořením démonů“122, protože Apollonius byl pohan, jehož rozsah byl malý (když nešlo o masová pohanská povstání, ničení klidu celých měst a obcí), zákonodárství umožňovalo soukromé trestání. Jaroslavská listina, kterou sepsal princ spolu s metropolitou, v případě, že se žena ukáže jako „čarodějka, nauzer nebo čaroděj nebo pastevec“ Dává právo „popravit“ svého manžela123

Ve starověké ruské literatuře vidíme zcela odlišný postoj k „jejich“ divotvorcům – svatým, mnichům a zázračným ikonám. Jejich aktivity byly široce propagovány a tvořily jeden z pilířů praxe ovlivňování mysli věřících.

Bohatý materiál pro studium tohoto typu zázraků a divotvorců poskytuje Kyjevsko-pečerský Paterikon124 Mniši proměňují quinou v chléb, popel v sůl, provádějí nadpřirozené pohyby v prostoru, vstávají z mrtvých atd. jeden z hlavních ukazatelů jejich svatost.

Zázraky, které doprovázely přenesení ikony Matky Boží z Vyšegradského kláštera v Kyjevské zemi do Vladimíra A11-Drey Bogolyubsky, jsou velmi kuriózní.Výsledky této „nadsmyslové“ vize využijte pro ideologické potřeby. Na cestě do Rostovské země nastanou různé potíže s družinou, která doprovázela prince Andreje: průvodce, který jel na koni hledat brod na řece. Vachuse se málem utopil, pak kůň zapřažený do vozu utekl a napadl manželku kněze Mikuly, srazil ji a pokousal tak, že upadla a všichni usoudili, že je mrtvá, ale ve skutečnosti se ukázalo, že koňské zuby jen poškodily třásně jejího šatu a ona sama je živá a nezraněná. V případech samotných tedy obecně nešlo o nic neobvyklého. Pokud je pro moderního člověka obtížné věřit tomu, co popisuje Kyjev-Pechersk Paterp, pak je snadné uvěřit realitě událostí popsaných v Pohádce: muž se topil, ale měl štěstí - dostal ven; chlapec měl na oku velký ječmen („maso“) a pak prorazil a prošel; „zázrak 6.“ a „zázrak 8.“ jsou případy vyléčení některých žen z bolesti v srdci; "chudo" 4. a 9. - úspěšně ukončený těžký porod. V jiné situaci sotva kdo začal v tom, co se stalo, hledat ozvěny mystické reality. Ale v Pohádce je úspěšný výsledek těchto, obecně, nijak zvlášť významných incidentů, jednoznačně interpretován jako zázraky, za jejichž výskyt oběti vděčí Theotokos a vroucí modlitby pronášené během kritických situací, které s nimi byly ikoně. A to je pochopitelné, protože k nim došlo při akvizici Ruska Vladimir-Suzdal jeho hlavní svatyně. Brilantní vítězství, které získal Andrej Bogoljubskij v roce 1164 nad povolžskými Bulhary, bylo připsáno záštitě téže ikony125. Pro kronikáře-ideology bylo důležitější vidět v úspěšné vojenské operaci nikoli důkaz brilantního vojenského talentu prince, ale důkaz zázračného obrazu, jehož vlastníkem se tato země stala. Přesun je celkem logický, protože princ by dříve nebo později zemřel a ikona je jakousi akumulátorovou baterií nejvyšší autority na věky věků. V obou případech nehrála rozhodující roli v chápání toho, co se stalo jako zázraku, ani tak povaha událostí, které nastaly, jako spíše ideologická potřeba propojit politické procesy s božskou prozřetelností, která vytvořila vhodnou náladu a určitou psychologickou připravenost vnímat i obyčejná fakta jako projev mystického předurčení, a tedy zákonitostí aspirací vladimirských knížat na vedení.

Ještě mistrovější manipulaci s nadpřirozenými motivy najdeme v příběhu Suzdalské kroniky o událostech roku 1169 spojených s tažením spojené armády (Suzdal-Rjazaň-Smolensk-Polotsk), které režíroval kníže Andrej Bogoljubskij do Novgorodu. Historický nástin událostí se objevuje zcela jasně: armáda vedená Mstislavem Sheou

Andreevich, utrpěl těžkou porážku od Novgorodians. „A koupil jsem jmění za 2 nohy,“ uzavírá příběh těchto událostí novgorodský kronikář21. O porážce mluví i suzdalský kronikář, ale jak se podává materiál! Ukazuje se, že tři roky před popisovaným tažením v Novgorodu ve třech novgorodských kostelech na třech ikonách plakala Matka Boží, která předvídala zkázu, která „chce být nad Novgorodem“ a svými slzami prosila svého Syna, aby vymýtit město, jako byla předtím vymýcena Sodoma a Gomora. Z tohoto důvodu se Pán slitoval a zachránil město před úplným zničením, „nejsou křesťané“ (proto město nemohlo být dobyto), ale rozhodl se hrubě potrestat Novgorodany za všechny jejich zločiny „rukou věrný princ Andrej“126. Poražení Suzdalové tak působí jako ztělesnění trestající (a zároveň také milosrdné) božské pravice a Novgorod představuje město, jehož obyvatelé jsou o málo lepší než obyvatelé Sodomy a Gomory. Je zvláštní, že v HIJl není žádná zmínka o plačících ikonách ani pod rokem 1169, ani tři roky před tím.

Je-li pravda, že zázrak ve starověké ruské kultuře byl prostředkem ideologického boje, důležitým nástrojem utváření veřejného mínění, pak se nabízí otázka, do jaké míry věřili v zázraky sami ideologičtí vůdci? Byla interpretace té či oné události jako zázraku nebo znamení pouze propagandistickým trikem? Výše uvedený úryvek z Laurentianovy kroniky právě takový předpoklad naznačuje. Navíc, jak se mohlo stát, že se věci tak zjevně nepravděpodobné, jako jsou zázraky popsané v Kyjevsko-pečerském paterikonu, mohly dostat na stránky literárního díla, protože, jak přesvědčivě dokázal akademik D.S. Lichačove, vyhýbala se starověká ruská literární tradice vědomé fikci? Nebo to dovolila?

Na položenou otázku s největší pravděpodobností nelze dát jednoznačnou odpověď. Na jedné straně by se samozřejmě neměla přehánět iracionalita veřejného povědomí raného středověku. Už tehdy bylo dost střízlivých pragmatiků. Velmi pozoruhodné jsou argumenty bojara Vasilije (jedna z postav kyjevsko-pečerského paterikonu), vyslaného knížetem ze Suzdalu do Kyjeva s nákladem zlata a stříbra, aby spoutal hrob sv. Vasily upřímně nechápe, k čemu slouží utrácení bohatství na zdobení rakve. Knížecí řád připisuje nikoli zbožnosti, ale nedostatku šetrnosti. Bojar nezažívá sebemenší posvátné chvění před rouchem svatého Theodosia. Střízlivá mysl praktického člověka je cítit i v projevech Jana Vyšaticha, který v reakci na obraz, který se mu otevřel od mágů o zázračném vytažení života a ryb z lidského masa, řekl: „Bůh stvořil člověka z země, složená z kostí a žil z krve nesoucí v sobě nicotu, ne všechno je nicota, ale pouze Bůh je vše.“

Na druhou stranu by bylo stěží správné se domnívat, že např. oslava zázraků ikony Matky Boží Vladimírovy byla rafinovaně a chladnokrevně vypočítavá PR akce na „propagaci“ vladimirské země na roli celoruského centra. Takový výklad materiálu by byl nepřijatelnou modernizací. Je také nepravděpodobné, že by Pečerští mniši skutečně specificky vymýšleli bajky pro slávu svého kláštera.

Dostupné materiály naznačují, že s největší pravděpodobností. Zpráva o zázraku (s vhodnou interpretací) nebyla vytvořena speciálně pro potřeby „reklamní kampaně“. Tento ideologický konstrukt se přirozeně vyvinul jako způsob chápání reality, který byl charakteristický pro tehdejší společnost. Zázraky se lidem "objevily" tam, kde vznikla atmosféra k tomu příznivá. panovala přiměřená nálada, očekávání zázraku, způsobené sociálními, politickými, ekonomickými nebo kulturními faktory. Taková situace nastala, když byla ikona Matky Boží převážena do Vladimíra. Písař si paradoxně mohl materiál zjevně „upravit“, předložit jej ve formě příznivé pro svého knížete či klášter, a zároveň si věřit, věřit, že pouze správně interpretoval, viděl, četl znaky vyšší reality.

Řečeno nejobecněji, lze funkci zázraku ve veřejném povědomí definovat takto: byl to výklenek pro „zapadnutí“ do obecného obrazu světových skutečností, které jsou z hlediska triviální každodenní zkušenosti nevysvětlitelné. V současnosti je „zázrak“ z tohoto „výklenku“ téměř úplně nahrazen „vědou“, která nahradila „univerzální vysvětlovač“ pro moderního laika, který dává přednost čistě přírodním (alespoň na pohled) teoriím před metafyzickými. . Moderní člověk pochopí důvody vzhledu "krvavé hvězdy" z odpovídající části učebnice astronomie. Posílení politického významu státu dnes vysvětlí politologové, ekonomové, historici (mimochodem také jako dávní „specialisté na zázraky“, kteří si nenechají ujít příležitost vnést atmosféru ideologických bitev do svých výklady). A ve starověké Rusi získaly výše uvedené a podobné jevy „registraci“ ve struktuře světonázoru prostřednictvím pojmu „zázrak“.

Síla nálady veřejnosti hrála důležitou roli v mystickém vnímání reality. Postoj k zázraku, který jako jeden ze základních rysů starověkého ruského společenského vědomí započal současné dílo, mohl mít různou intenzitu. Právě kvůli silnější náladě jsou zázraky kyjevsko-pečerského paterikonu mnohem „úžasnější“ než ty vladimirské - koneckonců mniši, kteří žili za zdmi kláštera, se dostali na nejvyšší stupeň řeholníků povznesení, cítit bezprostřední blízkost nebeského světa. Po sedmi letech dobrovolného uvěznění ve stísněné jeskyni, kde po celou tu dobu nikdy neležel, postupně nejedl a postupně spal, se mnichu Isakiovi zjevila celá společnost démonů, jejichž příběh je umístěn v PVL, a téměř zmatená asketa k smrti127 zda mnich, vyprávějící bratřím o tom, co se stalo? Vzhledem k životnímu stylu Isakias před jejich objevením, je to nepravděpodobné. Takže moderní člověk, který obecně nevěří na eiiedeniya, se po zhlédnutí hororových filmů najednou docela vyděsí a křičí, když ve tmě uvidí bělostnou siluetu. Viděl jsi ducha, nebo se mu to zdálo? Vše bude záležet na psychologickém přístupu. Nakonec zázrak není nadpřirozená událost, ale její nadpřirozené vysvětlení.

Nebylo tedy třeba, aby staří ruští svědci a vykladači znamení a znamení lhali. Jako zázrakem v a v textu veřejného povědomí té doby, za správné situace, 1

nі může být vnímáno jako zcela běžná skutečnost každodenního života (minulý ječmen) a neobvyklý přírodní jev (například výskyt komety) a halucinace a ve skutečnosti je zázrak považován za hodnotné dílo. , proto umožňujeme i tuto možnost).

Analýza nám tedy umožňuje vyvodit následující závěry: 1.

Zázrak je nedílnou součástí lidského světonázoru raného ruského středověku. Veřejné povědomí obyvatel starověké Rusi se vyznačovalo psychologickou otevřeností vůči

: přijetí nadpřirozena, neustálé naladění na „před. připravenost věřit. Tento fenomén lze také definovat jako sníženou (ve srovnání s moderním člověkem) paritu ve vztahu k nadpřirozeným vysvětlením okolního světa. 2.

K izolaci zázraku od obecného toku událostí v každodenním životě bylo zapotřebí určité intelektuální dovednosti, která byla zpravidla výsledkem speciálního výcviku.

což dalo ideologickým vůdcům společnosti (zpočátku pohanským kněžím a poté, po dlouhém boji pravoslavnému duchovenstvu) mocnou zbraň ideologického vlivu na mysl a touhu společnosti. Jako "teoretický základ" interpretovat-

Lesní ruští písaři široce používaný překlad - to; spisy byzantských autorů. 3.

Ve starověké ruské literatuře (a tedy pravděpodobně i ve vědomí) apel na „zázrak“, „znamení“ měl význam demonstrovat nenáhodnost, mystickou předurčenost, předurčení události spojené se zázrakem nebo znamením. Pokud určité události, osoba nebo předmět nalezly souvislost s mystickou realitou, byly tím zařazeny do kategorie Použití nadpřirozených motivů jako ideologické zbraně v politickém boji však nezrušilo, např. víra samotných ideologů v zázrak. Pro potřeby „ideologické fronty“ nebyly zázraky vynalezeny, ale byly interpretovány správným způsobem. Trakto z-ka ziskový se stal výkladem správného. 5.

Neustálá připravenost vnímat zázrak měla v povědomí veřejnosti zcela jednoznačnou funkci: byla to výklenek pro „zapadnutí“ do obecného obrazu světových skutečností, které byly z hlediska triviální každodenní zkušenosti nevysvětlitelné. 6.

Důležitou roli ve vnímání určitého jevu jako zázraku či znakového pahýlu sehrála nálada veřejnosti, která k tomu v každé konkrétní situaci vytvářela více či méně příznivé podmínky.

Dokud člověk existuje současně, takříkajíc ve třech hypostázích - jako živá, rozumná a společenská bytost, je materiál prezentován ve třech oddílech: příroda, člověk a společnost. Taková struktura je samozřejmě do značné míry podmíněná, takže mnoho problémů spolu „rezonuje“. Doufám, že to nebude komplikovat vnímání dalšího přednáškového materiálu a možná vám dokonce umožní vytvořit poměrně objemný obraz systém duchovních hodnot lidí starověké Rusi.

Příroda

Zdá se, že naše vidění okolní reality je jediné možné a zcela „přirozené“. To zdá se nás Přímo. Ve skutečnosti je zprostředkován mnoha kategoriemi, které jsou v naší mysli přítomny v implicitní podobě a jsou nám tak známé, že si jich prostě nevšimneme. A čím méně nápadní jsou, čím větší moc mají nad vnímáním člověka, tím více na nich záleží, jaký obraz světa se mu předkládá. normální. A tím méně jsou k dispozici pro povědomí jak nositeli těchto pojmů a obrazů, tak i outsiderem. A přesto se pokusíme v rámci možností nahlédnout do „vnitřního“ světa člověka starověké Rusi, vidět přírodu, která ho obklopuje, alespoň přibližně tak, jak ji viděl on sám.

Množství a počet. Dokonce i taková abstraktní, abstraktní charakteristika, jako je kvantitativní hodnocení čehokoli, měla pro starověkého ruského člověka poměrně výraznou hodnotu. Myšlenka posvátných vlastností čísla byla rozšířena a byla realizována v různých oblastech lidské činnosti. Čísla a číselné vztahy, jak ukazují práce řady badatelů (V. M. Kirillin, V. N. Toporov, D. Petkanova a další), měly kromě aplikovaného významu i význam symbolický a teologický. Odrážely podstatu nejvyšší nepoznatelné pravdy a fungovaly jako sakralizovaný prostředek k pochopení světa kolem.

V tomto ohledu byla ve starověkých ruských literárních dílech čísla prováděna nejen dokumentárně - faktické funkce(když určili skutečné množství čehokoli), ale mohly být i naplněny symbolický(jak říkají literární kritici, obratník) obsah. V případě sdělovali především posvátné informace, zjišťovali božský význam probíhajících událostí. Ve starověkých ruských literárních zdrojích můžete také najít čísla, která vystupovala smíšené vlastnosti orientované zároveň jak na fenomény pozemského života, tak na jejich ideální, božské předobrazy.

Toto vnímání množství bylo založeno na dobře vyvinutém ve starověkém světě symbolika čísel .

Tedy v křesťanské tradici trojka byl považován za „úplné a dokonalé číslo“ (Augustine Blahoslavený); bylo to číslo božské Trojice a číslo duše, uspořádané podle jejího vzoru; byl také symbolem všeho duchovního. V nejstarších památkách se trojka objevuje jako typicky epické číslo. Čtyři byl považován za symbol světa a hmotných věcí, znamenal statickou celistvost, ideálně stabilní strukturu. Sedm - číslo člověka, které znamenalo jeho harmonický vztah ke světu; symbolizovalo smyslné vyjádření univerzálního řádu a bylo také znakem nejvyššího stupně poznání božského tajemství, dosažení duchovní dokonalosti. Kromě toho byl používán jako symbol věčného odpočinku. Deset symbolizoval harmonii a krásu. Bylo považováno za nejdokonalejší kosmické číslo. Alchymisté ji zároveň používali k označení hmoty. Číslo dvanáct spojován v křesťanství s myšlenkou dokonalosti a symbolizoval obnovené lidstvo (zřejmě prostřednictvím starozákonní tradice, ve které byl spojován s Božím lidem). Kromě toho označovalo pozemskou a nebeskou církev. Typické biblické číslo bylo čtyřicet . V křesťanské praxi to bylo spojeno s myšlenkou očisty od hříchů a naděje. Symbolizoval modlitbu a přípravu na nový život.

Autor se často více zajímal ne o skutečné rozměry popisovaného předmětu, ale o jeho symbolické spojení - prostřednictvím čísel vyjadřujících jeho rozměry či proporce - s nějakým posvátným obrazem, řekněme Šalamounovým chrámem (20 x 60 x 120) nebo Noemovým Archa (50 x 300 x 30) atd. To je zvláště důležité vzít v úvahu, když jsou ve zdroji "kulaté" čísla. Podle spravedlivé poznámky D. Petkanové,

"Kulatá čísla ve středověké literatuře nebyla slepě věřila, nebyla vnímána jako dokumentární čísla, musela být považována za podmíněná nebo přibližná, někdy se mohla blížit pravdě, ale v žádném případě nebyla historicky přesná."

Symbolický výklad čísel (numerologie) měl široký rozsah, protože většina písmen slovanské abecedy, vypůjčená z řecké abecedy, mohla sloužit jako čísla. V důsledku toho mělo téměř každé slovo kvantitativní výraz, protože jej bylo možné považovat za součet „čísel“, z nichž se skládalo. Stačí si připomenout již zmíněnou rovnici „Latinců“ 666 – číslo apokalyptické Bestie (Antikrista). (Viz Příloha 5: „Mohl by být Kyjev Novým Jeruzalémem?“)

Specifičnost vnímání světa tou či onou etnickou skupinou, tou či onou kulturou, tou či onou civilizací se projevuje především ve zvláštnostech vnímání prostoru a času.

obraz prostor - nedílná součást holistického obrazu světa. Objektivně existující prostor je subjektivně prožíván a chápán lidmi a v různých historických epochách a v různých zemích různým způsobem. Pro středověk, západoevropský i domácí, bylo typické vybavovat prostor náboženskými a etickými rysy. Za střed Země – doslova a do písmene – byl považován Jeruzalém a za střed Jeruzaléma – Chrám Páně. „Pupek Země“ byl obklopen „spravedlivými“ a „hříšnými“ zeměmi. Někteří z nich byli „blíže“ nebi, jiní peklu; někteří - do nebeského světa, jiní - do údolí; někteří do nebe, jiní do země.

Navíc se tato posvátná topografie může čas od času měnit v závislosti na spravedlnosti nebo hříšnosti obyvatelstva konkrétní země. Zároveň by se mohl zamíchat i duchovní střed světa. „Nový Jeruzalém“ by teoreticky mohl najít zcela konkrétní ztělesnění v každém městě, které na sebe vzalo péči o všeobecnou spásu. V praxi se stalo – z již zmíněných důvodů – městem, které se prohlašovalo za centrum „ruské“ země.

Tato myšlenka také vysvětluje extrémně vysokou autoritu v národní kultuře. Politická aktivita prince byla zaměřena na podřízení severovýchodní a severozápadní Rusi Zlaté hordě. Na druhou stranu jeho nekompromisní odpor ke katolickému světu, obrana ideálů pravoslaví před „pokřivenou“ (v řeči pozdější doby) vírou „Latinů“ z něj udělaly hrdinu, který vzal celý pravoslavný svět. pod jeho ochranou.

Na přelomu 15.-16. století, po pádu Konstantinopole pod údery Osmanské říše, se na základě těchto myšlenek zformovala teorie „Moskva je třetí Řím.“ Šlo o přesun světového pravoslavného centra do hlavního města moskevského království. Mladý jednotný stát, který vznikl na troskách západního Ulusu Velké mongolské říše, byl vnímán jako poslední bašta správné víry: „ dva Římané padli a třetí stojí a čtvrtý nebude". Je důležité poznamenat, že v této frázi je logický důraz posunut od tématu exkluzivity („“ třetí stojí“) k problému vysoké odpovědnosti („ čtvrtý už nebude") ruského státu. Upevnění této myšlenky bylo ztělesněno ve svatbě moskevského panovníka s královstvím, organizaci městského prostoru hlavního města, výstavbě ohromujícího chrámu Přímluvy-na-příkopu (sv. Basil Blahoslavený) a konečně ustavení moskevského patriarchátu. Je příznačné, že podle svědectví cizinců, kteří navštívili Moskvu na konci 16. - počátkem 17. století, nazývali obyvatelé centrální část města Cargrad a kostel Přímluvy - Jeruzalém.

Tyto pocity se později odrazily v podivných (pro našeho moderního čtenáře), ale příznačných slovech, která Ivan Peresvetov vložil do úst ortodoxních Řeků, kteří argumentovali „Latinci“ v Příběhu Magmet-Saltana:

« Jístmy máme království vln a král vln, vznešený kníže Ivan Vasiljevič celého Ruska, a v tom království je velké Boží milosrdenství a prapor Boží, svatí divotvorci, jako první, - takový je milosrdenství Boží od nich, jako od prvního“

Jejich odpůrci s nimi „souhlasí“: „ To je pravda". Prý se o tom přesvědčili sami veliké je milosrdenství Boží v té zemi».

« Všechno dobré, co bylo s vámi, přešlo Kristovou milostí k nám do Moskvy»

« Měli jsme zbožného krále, ale teď ho nemáme. A na tom místě postavil Pán Bůh na Moskvu zbožného krále».

Neméně indikativní jsou ujištění cara Alexeje Michajloviče adresovaná řeckým obchodníkům:

„Zavázal jsem se, že pokud Bůh dá, obětuji za ně (Řeky) svou armádu, pokladnici a dokonce i svou krev. vysvobození».

Ke kterému Řekové volali krále " pilíř víry», « asistent ve Védách», « osvoboditel“, ptají se ho

„Vezmi... na nejvyšší trůn velkého cara Konstantina, svého pradědečka, nechť jsou zbožní lidé a pravoslavní křesťané vysvobozeni z bezbožných rukou, od divokých zvířat, která nemilosrdně žerou.“

Nikonovy církevní reformy vedly k nejtěžší krizi v duchovním životě Ruska, která vedla ke konfliktu mezi duchovními a světskými vládci. V důsledku toho se ukázalo, že představy „třetího Říma“ jako sekulárního centra „Svaté říše římské“ a „nového Jeruzaléma“ jako duchovního centra pravoslavného světa byly rozděleny. Konstrukce Nový Jeruzalém klášter, jehož symbolika názvu pokračovala v místě, kde byl postaven (poledník Jeruzaléma), a v hávu klášterního chrámu (vytvořeného podle vzoru chrámu Páně v Jeruzalémě), zdůrazňoval to, co se stalo.

Definitivní tečku v posvátném vnímání geografického prostoru dal Petr I., který sekulární hlavní město Ruska přesunul na sever, do Petrohradu, zatímco Moskva nadále zůstávala hlavním městem ruské pravoslavné církve. Přitom je asi třeba zdůraznit, že stavba nového hlavního města začala založením kostela sv. apoštolů Petra a Pavla. Připomínám, že to bylo zjevení v Konstantinopoli kostela sv. Petra a Pavla znamenala její proměnu v hlavní město Římské říše a stavba katedrály apoštolů Petra a Pavla na levém břehu Seiny od Clovise je badateli, zejména S. Lebeckem, vnímána jako důkaz

"jeho promyšlená politika, politika člověka, který bral vážně své nedávné uznání jako císaře a zamýšlel obklopit sebe, svou rodinu, svou moc aurou svatosti."

Vnímání nejen „geografického“ světa jako celku, ale i jednotlivce hlavní směry byl také spojen s hodnotami. Takže v Rus byl docela běžný postoj na jih jako na „Bohem vyvolenou“ stranu světa. Například ve staroruském překladu „Židovské války“ od Josepha Flavia vane nad místem posmrtného života blažených duší voňavý jižní vítr; v ruské církvi se již dlouho zdržuje stichera zvaná „ bůh z jihu ».

Příkladem takového vztahu může být zmínka o „ duch jihu “ v „Příběhu bitvy u Mamajeva“. Pro středověkého autora a čtenáře měla nepochybně symbolický význam.

Podle Pohádky na vrcholu bitvy tatarské pluky silně tlačily na Rusy. Princ Vladimir Andrejevič ze Serpuchova, který s bolestí sledoval smrt." Ortodoxní hostitel “, vyzývá guvernéra Bobroka, aby se okamžitě zapojil do bitvy. Bobrok na druhé straně odrazuje prince od unáhlených akcí a vyzývá ho, aby počkal „jako čas“, ve kterém „ mít milost Boží". Je zajímavé, že Bobrok přesně pojmenovává hodinu, kdy „ čas je jako» — « osmá hodina"(osmá hodina dne, podle starého ruského systému číslování hodin). Bylo to tehdy, jak předpověděl Volynets, " duch jihu táhne za nimi».

"Zpívejte Volynety: "... Přichází hodina a čas se blíží... neboť síla Ducha svatého nám pomáhá."

Z toho mimochodem podle fundovaného názoru V. N. Rudakova vyplývá, že vstup přepadového pluku do bitvy nesouvisel se skutečnými událostmi bitvy u Kulikova. Bobrok Volyňskij si podle logiky autora Pohádky o bitvě u Mamajeva vůbec nevybral okamžik, kdy Tataři vystaví útok Rusů z boku (jak předpokládal L.G. Bezkrovnyj), nebo kdy se slunce zastaví. zářící do očí ruských pluků (jako A N. Kirpichnikov). Nepotvrzuje se ani nejčastější názor v historické literatuře, že zkušený hejtman očekával změnu směru větru z protivětru na zadní. Faktem je, že „jižní duch“, o kterém se „Příběh“ zmiňuje, za žádných okolností nemohl být společníkem společníků Dmitrije Donskoye (a v důsledku toho jim pomáhat). Ruské pluky na Kulikovo poli postupovaly od severu k jihu. V důsledku toho jim jižní vítr mohl foukat pouze do tváří a bránit postupu. Zároveň je zcela vyloučena jakákoli záměna v použití geografických pojmů ze strany autora. Tvůrce „Příběhu“ se mohl zcela svobodně pohybovat v geografickém prostoru. Přesně poukázal: Mamai se stěhuje na Rus z východu, řeka Dunaj je na západě atd.

Dalším podobným příkladem může být „důkaz“ lupiče Foma Katsibeeva. Jemu " Bůh se zjevil... vize je skvělá»: « z východu"objevil se mrak (horda)," jako nějaké trháky jdeš na západ». « Z polední země"(tj. z jihu)" přišli dva mladí muži„(myšleno Boris a Gleb), kteří pomohli ruským plukům porazit nepřítele.

Nejen země světa, ale i pojmy horní A dole, vpravo A vlevo, odjet strany (s kladným a záporným znaménkem v obou případech).

Jak se to projevilo v pramenech, si vysvětlíme na konkrétním příkladu.

V sobotu večer z 29. na 30. června 1174 byl ve svých komnatách zabit Andrej Bogoljubskij. Takzvaný „Příběh atentátu na Andreje Bogoljubského“ zachoval podrobnou zprávu o posledních hodinách života velkovévody vladimirského. Zejména zde bylo zmíněno, jak ve finále tragédie vůdce zabijáků Pjotr ​​Kuchkovich uřízl Andreyovi „gumovou“ (pravou) ruku, což údajně vedlo ke smrti prince. Při studiu ostatků Andreje Bogolyubského v roce 1934 však lékaři zjistili, že to nebyla jeho pravá ruka, která byla useknuta (nebyla vůbec zraněna), ale levá ruka. Odborníci navrhli, že se v příběhu stala chyba, nebo že kronikář tento detail použil jako umělecké zařízení, „k zahuštění barev a zesílení efektu“. Zároveň nepochybně autor Pohádky věděl, kterou ruku vrazi usekli. Miniatura Radzivilovovy kroniky, ilustrující příběh smrti Andreje Jurijeviče, zobrazuje ženu stojící poblíž poraženého prince a držící useknutou ruku – tedy levou, nikoli pravou.

Co přimělo kronikáře „odchýlit se od pravdy“ (v našem slova smyslu)?

Matoušovo evangelium říká:

"A pokud že jo tvoje ruka tě svádí, usekni ji a odhoď ji od sebe.“ (Můj kurzívou. - I.D.)

Jak mohla pravá ruka „svést“ Andrey? Odpověď najdete v Apokalypse. Lidé, kteří uctívají Antikrista

"Bude tam značka že jo ruka “(moje kurzíva. - I.D.)

se jménem "šelmy" nebo číslem jeho jména. Zároveň je velmi pozoruhodný popis samotné „šelmy“, viděný Janem Teologem - je velmi blízký popisu v análech samotného Andrei Bogolyubského. Ta „šelma“ má velkou moc, svou hlavu

„jako by byl smrtelně zraněn; ale tato smrtelná rána se zahojila"

(Andrey byl zabit vrahy a jeho hlavou, ale po jejich odchodu začal volat o pomoc a dokonce se pokusil schovat před pronásledovateli pod schody). Jeho ústa mluví "hrdě a rouhavě"

„A bylo mu dáno vést válku se svatými a přemoci je; a byla mu dána moc nad každým pokolením, lidem, jazykem a národem."

„Má ránu od meče a je naživu“. Popis „zvíře“ končí zásadou:

"Kdo zabíjí mečem, musí být zabit mečem."

Ne nadarmo před vraždou ukradl Andrejův sluha, hospodyně Anbal, princi meč, který patřil sv. Boris.

Tak či onak, useknutí Andreje Bogolyubského (podle „Příběhu“) právě pravé ruky lze plně považovat za jeho odsouzení, ne-li jako samotného Antikrista, tak v každém případě jako jeho služebníka. . Nasvědčuje tomu i skutečnost, že podle autora Pohádky Andreje " promytí krví mučednictví za jejich hříchy “(Můj kurzívou - I.D.), tedy mučednická smrt, jakoby odčiněná za hříchy (a zřejmě i značné!) prince.

Jak vidíme, zmínka o „konkrétních“ prostorových detailech v popisech událostí mohla plnit a vykonávala ve staroruské literatuře trochu jinou funkci než v moderní umělecké kultuře, a stalo se tak v souvislosti se zásadně odlišnou hodnotovou orientací staroruské duchovní kultura.

Výše uvedené příklady mimo jiné ukazují, že ve středověkém vnímání není prostor od času oddělen a tvoří jakési časoprostorové kontinuum, které se ve vědecké literatuře obvykle nazývá chronotop.

Čas , stejně jako vesmír, v myslích starověkého ruského člověka byl obdařen morální a etickou hodnotou. Téměř každé kalendářní datum zvažoval v kontextu jeho skutečného nebo symbolického obsahu. To lze posoudit i podle četnosti určitých kalendářových odkazů. Takže v Pohádce o minulých letech jsou pondělí a úterý zmíněny pouze jednou, středa - dvakrát, čtvrtek - třikrát, pátek - pětkrát, sobota - 9 a neděle ("týden") - až 17! Přirozeně to nevypovídá ani tak o „lásce“ nebo naopak nelásce k některým dnům, ale o jejich „naplněnosti“ událostmi, které kronikáře a jeho čtenáře zajímaly. Takže například pokládání a svěcení kostelů, přenášení relikvií se obvykle provádělo o sobotách a nedělích.

Na rozdíl od teorie pravděpodobnosti (a moderního zdravého rozumu) jsou události ve vztahu k jednotlivým počtům měsíců rozloženy nerovnoměrně. Například v Pskovské kronice I jsou kalendářní data (5. ledna, 2. února, 20. července, 1. a 18. srpna, 1. září, 1. a 26. října), která tvoří 6 až 8 událostí v celém textu kroniky. Řadu dat (3., 8., 19. a 25. ledna, 1., 8. a 14. února atd.) přitom sestavovatelé zákoníku vůbec neuvádějí. Taková "podivnost" dat je vysvětlena hodnotovým postojem starých ruských písařů k nim.

Například bitvy se obvykle odehrávaly v pátek. Zmínky o bitvách byly tak často spojovány se slovem „ podpatky“(pátek), že jeden ze zjevně nepříliš vzdělaných badatelů minulého století dokonce usoudil, že toto slovo označuje bojový řád ruských vojsk. Podle jeho názoru to připomínalo římskou číslici V. Případ pak skončil ostudou. Mýtický „válečný řád“ však přesto pronikl do fikce a dokonce i do filmu „Original Rus“. Mimochodem, N. M. Karamzin datoval bitvu na Kalce v roce 1224 právě proto, že v tomto roce připadl 31. květen (v letopisech uváděno jako kalendářní datum bitvy) na pátek.

Následující příklad ukazuje, jak hluboce byl symbolický obsah dat vnímán ve starověké Rusi. V Pohádce o Igorově tažení, po popisu zatmění Slunce pozorovaného armádou novgorodsko-severského prince při přechodu Donu, následuje následující text:

"Princ spal chtíčem a lítost je pro něj znamením, aby se přimluvil, aby pokoušel velkého Dona." „Chci víc,“ říkám, „abych s vámi, Rusové, zlomil konec Poloveckého pole; Chci položit hlavu, ale je hezké pít Donovu helmu."

Jeho význam nebude zcela jasný, pokud nevezmete v úvahu, že zatmění připadlo na 1. května, v den sv. proroka Jeremiáše. V Jeremiášově proroctví jsou slova, která mají význam s Igorovou „řečí“:

„A proč teď chodíš do Egypta pít vodu z Nilu? A proč jedete do Asýrie pít vodu z její řeky?

Obsahují výtku Igorovi a dalo by se říci „scénář“ následných tragických událostí. Igor však nedbal prorockého varování, které sám nepřímo citoval, a byl patřičně potrestán.

Pokud jde o kalendářní data, jejich častá zmínka nebo naopak touha se takové zmínce vyhnout, byla způsobena především tím, zda bylo toto číslo považováno za šťastné nebo ne. Jak již bylo zmíněno, ve starověkém Rusku bylo obrovské množství apokryfních „falešných“ (zakázaných) knih - různých „Lunniků“, „Hromařů“, „Astrologie“, pojednání „O hvězdě Chikhir, co to stojí“, „Na zlé dny měsíce“, „O měsíčním proudu“, „Knihy Rafli“ atd., které podrobně popsaly „kvality“ kalendářních dat a poskytly doporučení: je možné v tento den „otevřít krev“ ( jedna z hlavních metod léčby) nebo, řekněme, začít co - nebo záležitost, jak dopadne osud dítěte narozeného v tento den atd.

Kromě toho existovaly jasné církevní kalendářní předpisy, většinou zákazového charakteru. Nejznámější jsou zákazy jídla a chování spojené s půstem: vícedenní - Velký (sedm týdnů před Velikonocemi), Petr nebo Apoštol (od šesti týdnů do sedmi dnů - podle data slavení Velikonoc), Nanebevzetí popř. Lady (od 1. do 15. srpna), vánoční nebo Filippov (čtyřicetidenní - od 14. listopadu do 24. prosince), stejně jako jednodenní - ve středu a v pátek (kromě Velikonoc, Trojice, Vánoc, o publikánovi a sv. farizeus, sýr), na svátek Povýšení (14. září), den Stětí Jana Křtitele (29. srpna) a v předvečer Bohozboženství Páně (5. ledna). Kromě toho existovala další omezení. Sňatky se neprováděly například v úterý, ve čtvrtek a v sobotu, ve dnech dvanáctky, chrámových a velkých svátků, stejně jako během všech vícedenních půstů, vánočního času (od 25. prosince do 7. ledna), masopustu, sýrů. týdny, Velikonoce, ve dnech Stětí hlavy Jana Křtitele a Povýšení svatého Kříže.

Byl vyvinut podrobný systém regulace sexuálních vztahů, naplněný různými zákazy a omezujícími pohlavní styk na cca 100 dní v roce. Například ve starověké Rusi faráři zjevně odsuzovali rodiče, kteří počali dítě v pátek, sobotu nebo neděli:

"Dítě tam bude rádo, bude milovat být lupičem, milovat být smilníkem, milovat se třást." .

Výroční (chronografická) data měla také symbolický a etický obsah. Častěji se to však týkalo víceletých období. Ale bylo několik let, které zaměstnávaly myšlenky našich předků samy o sobě. Především mluvíme o datu „konce časů“, druhého příchodu Krista, po kterém následoval neúprosný Poslední soud, který byl velmi napjatě očekáván ve starověké Rusi, stejně jako v celé křesťanské svět. Ve „Písmě svatém“ se opakovaně zdůrazňuje, že datum konce světa je v moci Boží. Lidé ani andělé to nemohou vědět. Přesto se to mnoho středověkých „promuzgi“ pokusilo spočítat, opíraje se buď o Danielovo proroctví, nebo o 3. knihu Ezdrášovu, nebo o Matoušovo evangelium, nebo o Apokalypsu, nebo o některé apokryfní spisy, které nebyly přijaty. křesťanský kánon.

Za nejčastější „potenciální“ datum konce světa na Rusi byl bezesporu považován rok 7000 od stvoření světa.Tento pohled vycházel z biblické knihy Genesis, podle které byl svět stvořen za šest dní a sedmého dne Bůh odpočinul od skutků. Tento výpočet byl proveden na základě Starého a Nového zákona, kde se opakovaně uvádí, že jeden božský den se rovná tisíci „normálních“ let:

"Před tvýma očima je tisíc let jako včera, kdy uplynul."

"U Pána je jeden den jako tisíc let a tisíc let jako jeden den."

Na konci sedmého tisíciletého „dne“ by mělo přijít „království slávy“. I dějiny lidstva byly rozděleny do „šesti dnů“: od stvoření Adama po potopu, od potopy po Abrahama, od Abrahama po Davida, od Davida po babylonské zajetí, od zajetí po narození Krista a , konečně od Vánoc do posledního soudu. Tato tradice se také odrážela v mnoha literárních památkách starověké Rusi, včetně Příběhu minulých let.

Existovaly však i jiné pohledy na možné datum posledního soudu. První slovanská úplná Bible (pojmenovaná po novgorodském arcibiskupovi, který přeložil všechny kanonické knihy „Písma svatého“ v roce 1499, Gennadievskaya) je tedy dokončena následujícím zdůvodněním:

« A po zřeknutí se mluveného [ osvobození před koncem světa ďábla je myšleno „na krátkou dobu“] zamysleme se: Evangelista mluví, jako by byl ďábel spoután na tisíc let. Od této chvíle bylo jeho otroctvím? Od vstupu do pekla našeho Pána Ježíše Krista v roce pět tisíc pět set třicet tři a dokonce až do roku šest tisíc pět set třicátého třetího se vždy naplní tisíc let. A tak se Satan zřekne podle spravedlivého Božího soudu a bude svádět svět až do doby, kdy mu bylo řečeno, dokonce tři a půl roku, a pak bude konec. Amen. ".

Z toho vyplývá, že po roce 6537 od stvoření světa (zřejmě roku 1037 n. l.) získalo očekávání konce světa v Rus zvláštní napětí. Připomínám, že právě v tuto chvíli se uskutečnila již zmíněná stavba Jaroslava Moudrého v Kyjevě kostela sv. Sofie a Zlatá brána, kláštery sv. Jiří a Irina, výslovnost Slova zákona a milosti a také vytvoření tzv. „Starověké kroniky“. Stejně jako „příznivé“ pro nástup konce světa byly – podle „Zjevení Metoděje z Patary“ – považovány roky, ve kterých padla 9. obžaloba.

V domácí literatuře se navíc objevilo obrovské množství popisů různých znamení, které měly přímo předznamenávat blížící se čas „konce“. Některé z nich měly i kalendářní podobu. Například se věřilo, že konec světa přijde v roce, kdy Velikonoce připadají na Zvěstování (25. března). Není náhodou, že takové náhody byly pečlivě vypočítány a zaznamenány. Připomeňme si mimochodem, že právě s takovou náhodou (ač ne zcela přesnou: 25. březen 1038 připadl na Velkou sobotu, kdy se četlo „Slovo“) metropolita Hilarion narazil při psaní „Slova o právu a milosti“. “

Protože konec časů nenastal v žádném z „jmenovaných“ dat, společnost zažila kolosální ideologickou krizi. Zklamání v „Království slávy“, které nikdy nepřišlo, vedlo k významným změnám v systému existenčních hodnot a stalo se mentálním základem pro ideologické a politické otřesy, které naše země zažívala v 16. - počátkem 17. století.

Zejména hrůzy oprichniny byly do jisté míry vysvětlovány takto: Ivan Hrozný si do určité chvíle nedokázal představit, že bude stát vedle svých obětí u posledního soudu. Navíc převzal roli představitele Božího soudu na zemi. Spravedlnost „štědrých“ trestů, které jim byly uděleny, byla potvrzena myšlenkou, že Bůh trestá hříšníky nejen v podsvětí, ale i na zemi, a to nejen po smrti, ale i za života:

„Ale přiznávám a víme, jako by nejenom byla muka, dokonce živé zlo, překračující přikázání Boží, ale i zde spravedlivý Boží hněv podle svých zlých skutků pijí kalich Hospodinova hněvu a mnohonásobný trest trýznitele; po odchodu tohoto světla přijímá nejtrpčí odsouzení ... “.

Panovník považoval svou vlastní moc za nástroj takové spravedlivé odplaty jménem samotného Boha.V dopise Kurbskému psal o nutnosti odsoudit padouchy a zrádce k mukám a smrti s odkazem na autoritu apoštola Judy, který nařídil lidem, aby byli spaseni „strašením“ (Juda 1,22-23). Podle tradice král potvrdil svou myšlenku dalšími citáty z Písma svatého, včetně slov apoštola Pavla:

« Bude-li někdo nezákonně mučen, tedy ne pro víru, nebude korunován»

Prostor a čas pro lidi středověku neexistovaly samy o sobě, byly neoddělitelné od země, na které člověk žil. V souladu s tím také získal cenný obsah, byl pochopen.

"Stvoření světa" obecně byla našimi předky vnímána především symbolicky. Jádrem světonázoru obyvatel starověké Rusi byla, mluvící poměrně pozdním jazykem, „tichá teologie“. Proto na Rusi nenajdeme teologická pojednání západoevropského typu. Ortodoxní věřící se snažil porozumět Božímu zjevení nikoli scholastickým uvažováním nebo pozorováním, nikoli rozumem nebo „vnějším“ pohledem, jako řekněme katolík, ale „vnitřníma očima“. Podstatu světa nelze pochopit. Je chápána pouze „ponořením“ do věrných textů a kanonických obrazů, schválených autoritou církevních otců a zakotvených v tradici. Proto zde našel hesychasmus George Palamase takové rozšíření.

Ve starověké Rusi nenajdeme obrazy, které mají tendenci být iluzorní, fotografickou přesností při zprostředkování vnějších rysů viditelného světa, jako je západoevropské malířství. v Rusku do konce 17. stol. dominovaly jak v malířství, tak v literatuře ikona- zvláštní obrazné vnímání a zobrazování světa. Všechno zde bylo přísně regulováno: děj, kompozice, dokonce i barva. Proto jsou na první pohled staré ruské ikony tak „podobné“. Ale stojí za to se na ně podívat blíže - vždyť jsou určeny k tomu, aby se na ně člověk díval při každodenní modlitbě několik hodin - a uvidíme, jak se liší ve svém vnitřním světě, náladě, pocitech, položených od bezejmenných umělců minulosti. Každý prvek ikony, od gesta postavy až po absenci některých povinných detailů, navíc nese celou řadu významů. Aby však do nich mohl proniknout, musí ovládat jazyk, kterým stará ruská „ikona“ (v širokém slova smyslu) promlouvá k divákovi. Nejlépe se o tom mluví „otevřenými“ texty, které čtenáři přímo vysvětlují, co se pod každým konkrétním obrázkem míní. Uveďme pár příkladů.

Zde je návod, jak byla některá zvířata a ptáci popsána ve starověké Rusi.

Fyziolog a o lvu. Tři přirozenosti imat lev. Kdykoli lvice rodí smrtelně a slepě rodí [mládě], sititje a hlídat do třetího dne. Za tři dny přijde lev, foukne mu do chřípí a bude žít. Tacos a o věrných pohanech [o obrácených pohanech] . Před křtem jsou mrtví, po křtu jsou osvíceni Duchem svatým.

Zbývá druhá přirozenost. Kdykoli spí, a jeho oči jsou bdělé. Takto mluvil náš Pán k Židům, jako by: „Spím, ale mé oči jsou božské a mé srdce bdí. >

A třetí přirozeností je lev: když lvice uteče, zakryje si nohy ocasem. Ano, lapač nevidí [najít] jeho stopu. Tak i ty, člověče, když děláš almužnu, nevoní ti levá ruka, co dělá pravá, ať čert nezakazuje práci tvé myšlenky.

„O sově pálené [Pelican] . Sova hnědá je pták milující děti. peck bo manželka[ženský] žebra s jejich kuře. A on[mužský] pochází z krmení[s jídlem] . Jejich žebra budou klovat a odcházející krev oživí mládě.

Stejně tak náš Pán od Židů [Židů] s kopií žebra svého dirigenta. Vyšla krev a voda. A oživit vesmír, to znamená mrtvý. Toto je rozdělení a řeč proroka, jako by byl přirovnán k pouštní sově

Již z výše uvedených příkladů je zřejmé, že v systému tradičních lidových představ o okolním světě se zvířata současně objevují jak jako přírodní objekty, tak jako jakési mytologické postavy. V knižní tradici nejsou téměř žádné popisy „skutečných“ zvířat, dokonce i v „přírodovědných“ pojednáních převažuje pohádkový prvek. Zdá se, že autoři neusilovali o předání konkrétních informací o skutečných zvířatech, ale pokusili se ve čtenáři vytvořit představy o jejich symbolické podstatě. Tyto myšlenky vycházejí z tradic různých kultur, zaznamenaných v písemných pramenech.

Symboly zvířat nejsou „dvojčata“ svých skutečných předobrazů. Nepostradatelná přítomnost fantazie v příbězích o zvířatech vedla k tomu, že popisované zvíře mohlo nést jméno zvířete nebo ptáka dobře známého čtenáři, ale svými vlastnostmi se od něj ostře odlišovalo. Z prototypové postavy často zůstala jen jeho slovní skořápka (jméno). Obraz přitom obvykle nekoreloval se souborem znaků odpovídajících danému jménu a tvořících obraz zvířete v každodenním vědomí, což opět potvrzuje vzájemnou izolaci dvou systémů vědění o přírodě: „ knižní“ a „praktické“.

V rámci takového popisu zvířete lze zaznamenat následující rozdělení skutečných a fantastických vlastností. Často je objekt popsán v souladu s biologickou podstatou; Takové texty jsou s největší pravděpodobností založeny na praktických pozorováních. Například:

Ach liška. Fyziolog mluví o lišce, jako by existoval lichotivý žaludek. Více toužit, chtít jíst, a ne najít bohma [nenašel vůbec nic] hledá vezhu[přístavba] nebo plivátko[stodola, kde se skladuje sláma nebo plevy] a lehnou si, jako znamení, ale vtahují do sebe duši a leží jako mrtví. A zdá se, že pomyslný pták zemřel, posaďte se na něj a začněte do něj klovat. Pak brzy vyskočíš, chytíš a sundej mě

Příběh o datlovi je založen na popisu schopnosti datla klovat zobákem stromy; v popisu kukačky je kladen důraz na zvyk tohoto ptáka klást vajíčka do cizích hnízd; jsou zaznamenány úžasné dovednosti bobra při stavbě obydlí a vlaštovek při zařizování hnízd.

Někdy byl skutečný předmět obdařen pouze fiktivními vlastnostmi. Spojení postavy se skutečným zvířetem se v tomto případě zachovalo pouze v názvu. Takže, řekněme, vztahy jména " bobr» a popisy « indický„bobr, z jehož útrob se získává pižmo, a také nějaký druh dravého zvířete (možná tygr nebo rosomák; každopádně byl v miniaturách vyobrazen jako pruhovaný a s obrovskými drápy). " vůl"může znamenat nejen domácí zvíře bos bubalus, ale také" indický"vůl, který ve strachu, že ztratí alespoň jeden vlas z ocasu, stojí nehybně, pokud se ocas zachytí o strom, stejně jako bájný mořský predátor." Kromě toho se věřilo, že v Indii jsou obrovské voly (mezi jejichž rohy může člověk sedět), voly se třemi rohy a třemi nohami a nakonec voly “ rezervy“, jehož dlouhé rohy jim neumožňují pohyb vpřed. Mlok je jméno ještěrky, stejně jako jedovatého hada a zvířete velikosti psa, schopného uhasit požár.

Takže v závislosti na sémantickém obsahu může stejné jméno zvířete znamenat jak skutečné zvíře, tak fantastickou postavu. Soubor vlastností, které z pohledu moderního čtenáře nemají reálný základ, často koreloval se jmény zvířat ze vzdálených zemí a určoval představy středověkého čtenáře o nich. V „Fyziologovi“ se tedy o slonovi říkalo, že aby mohl porodit potomka, potřebuje kořen mandragory, a když spadne, nemůže vstát, protože nemá klouby v kolenou. To se tu také říkalo panfir(panter, leopard) má tendenci tři dny spát a čtvrtý den na sebe svou vůní a hlasem lákat další zvířata. Velbudopardus(žirafa) vypadala jako kříženec parda (rysa) a velblouda.

Nejrozšířenější byly popisy, ve kterých bylo zvíře obdařeno skutečnými i fiktivními rysy. Takže kromě závislosti vrán na mršině a zvyku těchto ptáků vytvářet pářící se páry, starověké ruské popisy zahrnovaly příběh, že vrána v měsíci červenci nepije vodu, protože byla Bohem potrestána za zanedbání svých kuřat. , stejně jako důkazy, že zloděj dokáže „oživit » Vařená vejce pomocí známé bylinky. Věřilo se, že pták erodium(racek) je schopen rozlišit křesťany, kteří znají řečtinu, od lidí“ jiný kmen". Byl o tom příběh ENUDR(vydra) zabíjí spícího krokodýla, který se skrz otevřenou tlamu dostane do jeho vnitřností. S poměrně přesným popisem zvyků delfína (přichází na pomoc lidem tonoucím se v moři apod.) by ho autor takového pojednání mohl nazvat zelfin ptáka a starověká miniatura zobrazuje pár delfínů ( dvěma delphimon), zachraňující svatého Basila Nového, v podobě dvou ... psů.

Koincidence postav vzniklá v důsledku přerozdělení znaků byla eliminována přiřazením jednoho z nich (nejčastěji k tomu, v jehož popisu převládaly pohádkové vlastnosti, nebo koreloval s „cizí, exotickou oblastí – Indií, Etiopie, Arábie atd.) neobvyklé (cizojazyčné) jméno. Tím se jakoby odstranil možný nesoulad jakýchkoli vlastností objektu s obvyklou sadou vlastností, sjednocených pod „vlastním“, známým jménem. Tak, " indický"Bobr byl také pojmenován" mskous (pižmo, mus, mus))».

Je třeba si uvědomit, že volná aplikace znaků na jméno postavy hrála důležitou roli v symbolické interpretaci jejích vlastností. O.V. Belova, nejuznávanější specialista v oblasti zvířecí symboliky ve starověké ruské literatuře, si všímá případů, kdy soubor rysů zcela přešel z jednoho jména na druhé a objekt nesoucí jméno, který převzal rysy jiných lidí, získal novou vlastnost. Hyena a medvěd si tedy poté, co byli zpočátku jednotní ve svých znameních, „vyměnili“ svá jména. Ve starověkých ruských abecedách slovo owena spolu s významy „divoká šelma napodobující lidský hlas“, „bájná jedovatá šelma s lidskou tváří, promočená hady“, „kočkovitá šelma“ má význam „medvěd, medvědice“.

Z hlediska středověké literatury nebyly takové popisy příklady čisté fikce. Jakékoli „přírodovědné“ informace byly považovány za samozřejmé a byly podloženy autoritativními zdroji.

"Jestli existuje pravda, nebo nevědět falešně." Ale ubo v knihách tohoto nálezu byli nuceni napsat ten. Je to tedy o zvířatech, ptácích, lesích, trávách, rybách a kamenech.

- poznamenává kompilátor jedné z abecedních knih. Pro knižní „vědecký“ popis zvířat není rozhodující znak skutečné-surreálné.

Jména zvířat byla považována za původně daná, určená Božskou Prozřetelností. Článek „O pojmenovávání dobytka a šelem a plazů“ říká:

V dobách prvostvořeného člověka Adama přišel Pán Bůh na zem, aby navštívil ji a všechna svá stvoření, stvořit ji sami. A Hospodin svolal všechen dobytek země a všechno ptactvo, které se vznášelo a přivedlo před Adamovu tvář, a postavil jsem ho a nazval jsem jméno všech. A Adam dal jména všemu dobytku země a divoké zvěři, ptactvu, rybám, plazům a broukům. hmyz ]

Navíc tato jména byla dána tak úspěšně a tak přesně odrážela podstatu všech tvorů, že Bůh nepovažoval za možné je změnit ani po pádu prvních lidí.

Všechna zvířata a všechny jejich vlastnosti, skutečné i smyšlené, jsou starověkými ruskými písaři zvažovány z hlediska tajného moralizujícího významu v nich obsaženého. Symbolika zvířat poskytovala středověkým moralistům hojný materiál. Ve Physiologovi a podobných památkách je každé zvíře, ať už je to nadpřirozený tvor (jednorožec, kentaur, fénix), exotická šelma dalekých zemí (slon, lev) nebo známá bytost (liška, ježek, koroptev, bobr). úžasný. Všechno " Chodestii a Letestii Tvorové jednají ve své nejniternější funkci, přístupné pouze duchovnímu vhledu. Každé zvíře něco „znamená“ a významů může být několik, často opačných. Tyto symboly lze klasifikovat jako „na rozdíl od obrazů“: nejsou založeny na zjevných podobnostech, ale na těžko vysvětlitelných, tradičně pevných sémantických identitách. Myšlenka vnější podobnosti je jim cizí.

V kontextu kultury starověké Rusi se živý tvor, zbavený svého symbolického významu, staví proti harmonickému světovému řádu a jednoduše neexistuje izolovaně od jeho významu. Bez ohledu na to, jak zábavné se mohou zdát vlastnosti popisovaného zvířete, starověký ruský autor vždy zdůrazňoval prvenství symboliky před skutečným popisem. Jména zvířat jsou pro něj jmény symbolů, nikoli konkrétních tvorů, skutečných nebo fantastických. Sestavovatelé "fyziologů" si nekladli za cíl poskytnout více či méně úplné charakteristiky zvířat a ptáků, o kterých mluvili. Mezi vlastnostmi zvířat byly zaznamenány pouze ty, s jejichž pomocí bylo možné najít analogie s jakýmkoli teologickým konceptem nebo vyvodit morální závěry.

Přibližně totéž vnímali starověcí ruští písaři kameny , jejich povaha, vlastnosti a vlastnosti, barva.

« 1. podobný kamyk, zvaný sardion[rubín] Babylonský, zčernalý je obraz jako krev. Ti, kteří cestují do Asýrie, získávají Babylon v zemích. Je průhledná. Jsou v něm léčivé síly a tvoří se v něm otoky [nádory] vředy, které vznikají ze železa, jsou pomazány. Tento Kamýk je přirovnáván k Rubenovu prvorozenému[z Izraele] , nějak silný a silný pro podnikání rychleji.

« 3. kamyk izmaragd[smaragd] je zelený. V indickém hrášku je ryjí. Je světlo, ježek v něm vidět lidskou tvář jako v zrcadle. To je přirovnáno k jídlu Leuhi [syn Izraele] - světci a kněžské hodnosti by se za ně neměla stydět ani tvář lidská»

Rozšířený symbolický systém jednotlivých prvků „stvořené přírody“ byl vtělen do odvozených textů a obrazů. Takže na ikoně „Zázrak sv. Jiří o hadovi“ ztvárnil sv. Jiří, sedící na sněhobílém koni, v červeném plášti vlajícím ve větru, s kopím v ruce, narážející na tmavě červeného hada, svíjejícího se pod koňskými kopyty. Kromě doslovné „ilustrace“ odpovídajícího hagiografického textu je tato ikona naplněna také mnoha symbolickými významy. Například sv. Jiří symbolizuje celou Kristovu armádu, která, opírající se o správnou víru (symbolizuje ji bílý kůň), vede nesmiřitelný a neúnavný boj proti silám ďábla (had je stálým symbolem ďábla, kopí v rukou světce je symbolem svržení a vítězství nad Satanem). Tyto obrazy doplňuje a rozvíjí symbolika barev. Bílá barva koně je barvou čistoty, symbolem vše přemáhajícího Ducha svatého. Krvavě rudá barva pláště sv. Jiří odpovídá barvě rubínu (nutnou charakteristiku najdete v právě citovaném textu z Příběhu 12 kamenů). Tmavě červená barva hada byla spojena s barvou sedmého kamene - uakiif (jahont), který odpovídal synovi Jacoba Dana, z jehož rodiny by se měl narodit Antikrist.

Při analýze symboliky barevných charakteristik předmětů ve starověkých ruských literárních a uměleckých dílech (pro všechny konvence používání těchto termínů pro starou Rus) je třeba mít na paměti, že názvy barev se mohly výrazně lišit od moderních „obecně“. přijatá barevná nomenklatura“. Pokud tento okamžik ztratíte z dohledu, můžete se dostat do velmi nepříjemné pozice. Dám vám příklad. Ve staroslověnském překladu Pandektů Antiochových z 11. století. čteme tajemnou frázi:

« Kdo má modré oči, není-li ve víně, nehlídá-li, kde hoduje»

Zde se modely etických a barevných prostorů zásadně liší od toho, na co jsme zvyklí. Moderní člověk nikdy nepochopí, jaké spojení může existovat mezi „modrýma“ očima a sklonem ke zneužívání alkoholu, pokud nevezme v úvahu, že v době vzniku tohoto textu slovo „modrá“ znamenalo „tmavá, tmavě červená (třešňová ), lesklé. Bez toho, mimochodem, není jasné, proč má mnoho ikon Červené("modré, lesklé, zářící") pozadí.

Odchylka od zavedeného kánon středověký ruský čtenář nevnímal. Nové příběhy ho nezajímaly. Raději si znovu četl již známá díla. Složení literárních děl staroruských „Izborníků“ proto mohlo zůstat po staletí nezměněno a každá nová sbírka kronik nutně zahrnovala texty předchozích kronik.

Nejobecnějším a nejuniverzálnějším vyjádřením myšlenek ruské pravoslavné osoby o světě kolem něj bylo vždy Pravoslavná církev . To dodržel obraz(ne model!) světa, který byl pro lidi starověké Rusi „jejich vlastní“.

Samotné slovo „chrám“ spolu se slovy „kostel“, „katedrála“ označuje zvláštní budovu pro uctívání. Zde se po staletí prováděly nejdůležitější křesťanské obřady a úkony a jsou vykonávány dodnes. V chrámu může věřící podle křesťanských představ vstoupit do přímého společenství s Bohem. Zde se k Němu člověk obrací s modlitbou, vstupuje do dialogu s nejvyšší z entit, na které může myslet. Toto je „jméno modlitby“, zemské nebe"," dům Boží.

Pro naše předky byl chrám druh zrcadlo svět, ve kterém žili a jehož součástí sami byli, navíc velmi svérázným zrcadlem. Odrážel ne vnější vzhled, ale vnitřní obraz, skrytý pro nezasvěcené. Obraz neviditelného ikona(což v řečtině znamená „obraz“). Projev nevyjádřitelného. Chrám byl (a zůstává pro věřící) spíše „nástrojem“ než věděním, ale smyslem pro pravdu prostřednictvím pozemských, pomocných obrazů. Taková obrazná asimilace postupovala od toho, co bylo přístupné „vnějšímu“ pohledu, k tomu, co bylo možné pochopit pouze vnitřním pohledem.

Přitom „čistý význam“ pozemských věcí, jevů a událostí mohl být přenášen jak prostřednictvím obrazů „podobných“ („podobných“), tak prostřednictvím obrazů „nepodobných“ („nepodobných“).

"Podobné" obrazy, "kvůli slabosti našeho chápání" (Jan z Damašku, asi 675-753), v určité formě odrážejí prototypy ("archetypy"). „Nepodobné“, ačkoli mají smyslně-figurativní „skořápku“, nevykazují ani tak pravdu v určitých znameních a symbolech, které vyžadují zvláštní výklad pro moderního člověka. Jejich vnější podoba a to, co znamenají, nemají nic společného. Soulad mezi vzhledem a obsahem obrazu je stanoven jakousi dohodou (konvencí) mezi lidmi. Proto takové symbolismus někdy nazýván konvenční. Pro nezasvěcené je význam takových obrázků nepochopitelný. Nápis jim nic neříká. Proto nejsme schopni „slyšet očima“ hlas těch, kteří tato znamení opustili.

Což by se nám, řekněme, vybavilo při pohledu na bizarní gryfy (obrázek pocházející ze starověkého východu) nebo dobromyslné lvy spící s otevřenýma očima na zdech kostela Přímluvy na Nerlovi sv. Katedrála Demetrius ve Vladimiru nebo Katedrála svatého Jiří v Yuryev-Polsky, jaké jsou před námi obrazy Ježíše Krista?

A tím méně jasný je pro nás „proud metafor a symbolů, vzor“, což je jakýkoli ornamentální motiv bez výjimky, který zdobí chrám: od „ bylinky“ (extrémně stylizovaný obraz vinné révy), symbolizující, metaforicky zobrazující a idea ráj, a vesmír (který je ve stavu nepřetržitého tvoření, a tedy věčný), a ideje cykličnosti, rytmu přírody, střídání ročních období, střídání dne a noci (tj. všechny základní zákony žít život) a pojemčlověk- mikrokosmos(soukromá korespondence s celým systémem vesmíru - makrokosmos), a velká oběť, která se pro lidstvo stala cestou ke spáse a nesmrtelnosti, k nekonečnému střídání krajně zobecněných obrazů květu a plodu - symbolu cyklicky se obnovující věčnosti, nebo opakování stylizovaných obrazů vějířů- tvarované palmové listy - palmety, vepsané do protínajících se kruhů - téma známé jako "věčný návrat".

Zároveň se pozemská krása, přivedená do nejjednodušších, prapůvodních forem, ve kterých je ztělesněna myšlenka chrámu, stala cestou k poznání absolutní krásy - krásy těch významů, které jsou v ní obsaženy. idea chrám.

Tvůrci chápali křesťanský chrám jako harmonizovaný prostor. Tento obraz formulovali a rozvíjeli teologové raného středověku - Eusebius Pamphilus (264-340), Basil Veliký (asi 330-379) atd. V jejich spisech se pojmy světa a chrámu přelévají do navzájem jako umělecké božské výtvory: svět je chrámem Božího stvoření, chrám je světem Božím.

„Chrámový kosmos“ byl vytvořen a vnímán jako symbolický, umělecký a ideologický „obraz světa“. Klasickým obrazem jeho ztělesnění je konstantinopolský kostel sv. Sofie. Tento obraz harmonizovaného kosmu se ukázal být natolik univerzální, že po dobytí Konstantinopole osmanskými Turky byl Sofiin chrám přeměněn na muslimskou mešitu.

Původní myšlenka chrámu byla časem doplněna a rozvíjena, komplikována novými významy. Rozvoj kontemplativní povahy východního křesťanského duchovního života vedl zejména k utváření myšlenky chrámu jako „symbolického obrazu člověka“ (Maxim Vyznavač). Obraz vnějšího světa (makrokosmos) se v chrámu prolíná s obrazem vnitřního světa člověka (mikrokosmos). Jejich sloučení navíc nebylo jednoduché. Navíc oba tyto obrazy byly neřešitelné – a trvale řešitelné! - rozpory. Jejich jednota tvořila základ obrazu starověkého ruského chrámu.

Myšlenka chrámu se dále rozvíjela v Byzanci v období obrazoborectví (8. – první polovina 9. století), kdy se myšlenka „chrámového kosmu“ přeměnila v představu „ chrám je pozemské nebe, ve kterém Bůh žije a přebývá“. Podle patriarchy Germana je nyní chrám

"Božský dům, kde se koná tajemná životodárná oběť, kde je vnitřní svatyně, posvátné doupě a hrobka a život zachraňující pokrm."

Chrám se tak také proměnil v linii (hranici), oddělující a zároveň jako každá linie spojující člověka a Boha, člověka a Vesmír, která obklopovala a zároveň vyplňovala jeho tělesnou schránku (duši ). Chrám se stává nejen místem komunikace s božstvem, ale také nástrojem (prostředníkem) pro člověka k pochopení jeho vlastní božské podstaty, věčného nehynoucího Já, prostředkem, jak se jím stát. vědomí.

K tomu však bylo třeba vtělit ideu chrámu a konkrétní formy, které by tyto významy plně projevily (odhalily), zpřístupnily je přímému vnímání smyslového orgánu,

Jak nápady chrám je ztělesněn v obraz chrám?

Vizuální obraz chrámu je založen na dvou základních obrazech-symbolech, které se zformovaly na východě a do křesťanského světa se dostaly různými způsoby:

— přejít(„země“, symbol smrti a vítězství nad ní, vzkříšení, nesmrtelnosti, Krista) a

— kupole spočívající na čtyřech sloupech (komora - "viditelné, pozemské nebe").

Proto se kostelům říká křížové kupole.

Kombinací těchto symbolů vznikl extrémně složitý mnohorozměrný a mnohohodnotový obraz, jehož úplné „dekódování“, „přečtení“ je jen stěží možné.

Středem, jádrem obrazu je Bohočlověk Ježíš, jehož smrt na kříži vrhla (podle křesťanů) jediný most spásy přes propast, která leží mezi hříšným člověkem („zemí“) a svatým Bohem („nebem“). “). Zde je klíč, který nám odhaluje základ systému vnějšího a vnitřního vzhledu chrámu, jeho základní prvky a jejich vzájemné propojení. Tato struktura se obecně a Byzanc formovala v 9. století. a na konci X století. byl převezen na Kyjevskou Rus.

Pojďme do chrámu.

Chrám je první věc, kterou vidíme, když jedeme do starého ruského města nebo vesnice. Jeho kopule je patrná, když ještě nejsou vidět střechy ostatních budov. A to nejen proto, že chrám je nejvyšší z nich. Jde také o to, že pro stavbu jeho architekti vybrali speciální – štíhlé – místo, pro stavbu nejvýhodnější, dobře viditelné z různých míst. Jemně nalezená harmonická provázanost architektury a přírody zvýšila dopad na diváka. Chrám jakoby vyrostl ze země, která ho zrodila. Obraz "chrám - nebe na zemi" získal vizuální ztělesnění.

Až na vzácné výjimky působí ruská církev (zvláště raná) navenek velmi skromným, často až asketickým dojmem. Dekorace jeho fasády z bílého kamene (stavba z cihel byla biblickými normami zakázána), pokud vůbec nějaké, se nikdy nerozvinou ve výzdobu. Tady není žádný marně, nečinný krása. Vše je podřízeno jedné myšlence. Všechno má svůj význam, nebo spíše významy.

Každý prvek a z nich sestávající holistický obraz obsahuje několik významů, nejméně čtyři: doslovný (byl však také rozdělen na explicitní a tajný), morální, symbolický a alegorický:

"Věz, probuď se, jako by podle spravedlivého učitele existovalo zasnoubení pěti rtů: slovně, moralizování, budování, tajné plnění a vyyava."

Celkový počet významů extrahovaných („odečtených“) z konkrétního obrázku může dosahovat i několika desítek.

Vnější vzhled chrámu byl určen k celoměstské kontemplaci, a proto musel co nejpříměji vyjadřovat v něm zakotvenou myšlenku „chrám je pozemské nebe“. Toho bylo dosaženo především orientací chrámu na světové strany: centrální osa symetrie chrámu je umístěna ve směru východ-západ. Vchod (neboli hlavní vchod) do chrámu se nachází na jeho západním průčelí. Z východu omezují prostor chrámu půlkruhové, fasetové nebo pravoúhlé v půdorysu oltářní římsy - apsidy. Západ zároveň symbolizoval zemi, smrt, konec viditelné existence ("umírající" Slunce na konci dne) a východ symbolizoval nebe, život, znovuzrození a nakonec Ježíše Krista, často vzývaný k modlitbám“ Slunce pravdy», « Východní».

Na hlavici kopule je kolmo k ose symetrie chrámu umístěn kříž. Horní konec šikmé spodní příčky ukazuje na sever - " půlnoční země". Počet kupolí chrámu je obvykle také považován za symbolický (například chrám s pěti kopulemi - Kristus a čtyři evangelisté, chrám s 13 kopulemi - Kristus a 12 apoštolů atd.), nicméně rané prameny to neuvádějí lze to tvrdit s naprostou jistotou.

Osa chrámu se ne vždy přesně shoduje s geografickými světovými stranami. Zjevně je to způsobeno tím, že při absenci kompasu se stavitelé řídili body východu a západu slunce v den založení chrámu nebo v den svátku, kterému byl zasvěcen.

Dalším důležitým prvkem vnějšího vzhledu chrámu jsou fasádní dekorace. Vnější obrazy zjevně rozdělovaly povrch chrámu do tří úrovní neboli registrů. Každý z nich měl svůj vlastní obsah. Symbolizovaly úrovně vzestupu z hříšné země do nebe.

Nižší vrstva symbolizovala samotnou Zemi. Obrazy byly zprvu vyplněny portály (vstupy) a linie konzol (výstupky ve zdi nesoucí římsu) arkádových vlysových sloupů. Tyto obrazy znamenaly zlé síly, kterým byl zakázán přístup dovnitř chrámu a do horních částí jeho zdí. Následně byla spodní vrstva stěn někdy naplněna obrazy rostlinného světa.

Vlys, který odděloval spodní patro od středního patra, byl kosmitida –“ dělící čáru pozemského a nebeského ráje“, nebo (možná) symbol arkády ráje (řada identických oblouků podepřených sloupy nebo pilíři).

Druhá úroveň byla ztotožněna se světem Božství v jeho jednotě s lidmi. Zde se rozvinuly obrazy pozemského poslání Boha – samotného nebo prostřednictvím poslů. Právě v této vrstvě najdeme nejvíce „výpravných“ obrázků. Postavami jsou zde sám Bůh, lidé, zvířata a někdy i ta nejfantastičtější „stvoření“ (griffini, kentauři, kitovrasové, sirinové atd.), která, jak víme, měla symbolický význam.

Horní, třetí vrstva je samotná obloha. Nejprve zůstal prázdný. Poté jej začali plnit obrazy Boha a nejvyšších osob církevní hierarchie.

Obrazy, pohybující se po stěnách chrámu zdola nahoru, ztělesňovaly zvláštní pohled na svět - postupnosti, představující postupný přechod ze světa rostlin a démonických masek přes obrazy lidí a zvířat k obrazu Božímu, který přerostl v ústřední, nejvyšší a nejprostornější symbol křesťanství, korunující kupoli chrámu - kříž.

Navíc jsou vyšší úrovně nepřístupné osobě, která nevstoupila do chrámu. Je odsouzeno zůstat na úrovni zeleniny; pozemský svět, sám je pouze „pohybující se rostlinou“.

Na rozdíl od vnějšího (velmi lakonického) designu, který je spojen se skromností, nenáročností a přísností vnějšího života křesťana, komplexní vnitřní struktura a velkolepá vnitřní výzdoba chrámu, někdy hraničící s luxusem, symbolizuje bohatství duchovní život věřícího.

Interiér chrámu je ve své struktuře tripartitní. Jeho prostor tvoří zdi, pilíře, které podpírají kupoli, a speciální zábrany.V horizontální rovině je chrám rozdělen na předsíň ( narthex), loď ( hlavní loď) a oltář ( ulita).

vestibul- západní část chrámu, oddělená od středu - vlastního chrámu - prázdnou zdí. Do předsíně mohli vstoupit nejen „praví věřící“, ale také lidé, kterým byl vstup do hlavní části chrámu zakázán – nevěřící a heretici. Symbolizoval zemi (Zephanius, patriarcha jeruzalémský).

Loď- centrální část chrámu - byla prototypem viditelné oblohy. Jeho poněkud zvláštní název je spojen s myšlenkou, že kostel, jako loď, v podobě Noemovy archy, přitahuje věřící přes moře života do tichého přístavu v království nebeském.

Oltář- východní část chrámu, oddělená od lodi zvláštní bariérou. Na oltářní závorě bývá umístěn ikonostas. Oltář je trůn Boží, nejdůležitější část chrámu. Zde, na oltáři, laici zpravidla nesmí (u žen je to obecně vyloučeno). Oltář je uspořádán na pódiu, které má nejen symbolický, ale i praktický význam; každý by měl mít možnost slyšet bohoslužbu a vidět, co se děje na oltáři. Vnitřní část oltáře je uzavřena rouškou, která se během bohoslužby otevírá a zavírá.

Uprostřed oltáře je trůn- hlavní příslušnost křesťanské církve. Je to čtyřúhelníkový stůl pokrytý dvěma přehozy („ oblečení"). Věří se, že Bůh je neviditelně, tajně přítomný na trůnu jako Král a Mistr Církve. Na trůn před přijímáním a vysvěcením nového kostela jsou umístěny antimension- čtyřúhelníkové plátěné nebo hedvábné šaty s vyobrazením postavení Ježíše Krista v hrobě a čtyř evangelistů. V jeho rozích jsou všity částice ostatků svatých (zpočátku se na hrobech svatých konaly křesťanské bohoslužby).

Během bohoslužby je na antimension umístěno oltářní evangelium a kříž, svatostánek a monstrance. V blízkosti trůnu se vykonává svátost přijímání, konají se bohoslužby.

Trůn chrámu je vysvěcen na počest jakéhokoli světce nebo události posvátné historie. Odtud dostal chrám své jméno. V jednom chrámu je často několik trůnů, které jsou umístěny ve speciálních oltářích - uličky. Každý z nich je zasvěcen na počest svého světce (akce). Ale celý chrám je pojmenován podle hlavního, centrálního oltáře, oltáře se může dotknout pouze kněz.

Za trůnem je menora a (za ní) oltářní kříž. U nejvýchodnější stěny oltáře je vyvýšenina hornaté místo, symbolizující hornatý (vyšší) svět. Vlevo od trůnu, v severní části oltáře, stojí oltář kde se připravují dary ke svátosti přijímání. Na pravé (jižní) straně je uspořádán oltář sakristie, ve kterém se uchovávají posvátné oděvy, církevní nádoby a bohoslužebné knihy.

V oltářní závorě jsou troje dveře: "Královský" a jáhen(jižní a severní) brána. Věří se, že sám Ježíš Kristus, „Král slávy“, neviditelně prochází královskými dveřmi ve Svatých Darech. Do Královských dveří může vstoupit pouze kněz v plném rouchu. Obsahují obrazy Zvěstování a evangelistů. Nad nimi je ikona Poslední večeře.

Pódium, na kterém stojí oltář a ikonostas, vyčnívá dopředu do lodi. Toto vyvýšení před ikonostasem se nazývá sůl. Jeho střed se nazývá kazatelna(což znamená "horský okraj, výstup"). Z kazatelny říká jáhen litanie (modlitby), čte evangelium a kněz čte kázání. Zde se o svátosti vyučuje věřící. Podél okrajů soli, v blízkosti stěn, uspořádejte kliros pro recitátory a zpěváky.

Centrální část chrámu, vlastní svatyně, je rozdělena sloupy na t. zv lodě(lodě). Lišit centrální(omezeno dvěma řadami středových sloupků) a boční - severní a jižní(tvořeno pilíři a odpovídající zdí) - lodě. Příčná loď je tzv transept. Významovým středem lodi (prostor mezi oltářem a předsíní) je střední kříž, tvořený střední lodí a transeptem. Zde, mohu-li to tak říci, je vertikální „sémantický vektor“ chrámu.

Předsíň odpovídající nádvoří starozákonního chrámu, kde byli všichni lidé, nyní téměř úplně ztratila svůj původní význam, ačkoli jsou sem stále posláni těžce hřešení a odpadlíci, aby se postavili k nápravě.

Známá symbolika byla obsažena i v trojici příčného členění centrálního kupolového kostela (centrální a boční uličky, trůn, oltář a jáhen; královské a jáhenské dveře), ale zjevně byla odvozená a nesystémotvorná.

V souladu se sémantickým členěním horizontální roviny chrámu byly v něm rozmístěny i cykly nástěnných maleb. Západní část byla vyhrazena pro starozákonní („historické“) předměty. Částečně obsadily stěny hlavní místnosti, ale pouze po předoltářní sloupy, na kterých bylo vyobrazeno Zvěstování. Byla zde hranice, která oddělovala předkřesťanskou a novozákonní historii.

Čas tak získal horizontální prodloužení. Osoba vstupující do chrámu, když se pohybovala směrem k oltáři, opakovala celou cestu lidstva – od stvoření světa k Narození a utrpení Spasitele, od Jeho vzkříšení k Poslednímu soudu, jehož obraz byl na západní stěna střední lodi.

Nechyběl zde však ani cyklický čas, do kterého zapadl celý život středověkého člověka. V XI-XII století. na Rusi byla rozšířena byzantská tradice umístění chrámových christologických maleb. Pozvala „diváka“ ke kruhovému pohybu v interiéru chrámu, který plně odpovídal „cyklicko-časové“ symbolice středově kupolovité stavby. Příběh evangelia podle této tradice vzniká na severním konci centrálního kříže tvořeného centrální lodí a transeptem. Poté příběh přechází do svého jižního a odtud - do západního konce,

Sémantický a chronologický sled obrazů se tak odvíjí ve směru hodinových ručiček. Aby ctitel viděl postupně všechny epizody evangelia, musel udělat tři kruhy v centrálním kříži. Nejprve byly „přečteny“ obrazy na třech klenbách („Narození Krista“, „Setkání“, „Křest“, „Proměnění“, „Zmrtvýchvstání Lazara“, „Vjezd do Jeruzaléma“). Druhý kruh tvořily obrazy nad oblouky chórů („Kristus před Kaifášem“, „Petrovo popření“, „Ukřižování“, „Sestup z kříže“). Nakonec byly poslední epizody evangelijního příběhu umístěny na mola nižšího patra („Ženy nesoucí myrhu u hrobu Páně“, „Sestup do pekla“, „Zjevení Krista nositelům myrhy Ženy“, „Tomášovo ujištění“, „Poslání učedníků ke kázání“, „Sestoupení Ducha svatého“). V oltářní části byl umístěn obraz "Eucharistie".

Takový sled nástěnných maleb najdeme v kostelech sv. Sofie v Kyjevě a Novgorodu. Tento byzantský kánon o uspořádání evangelijních obrazů v ruských kostelech byl však nejčastěji porušován. Ale i tam byl v textech liturgií nadále přítomen cyklický, věčně se opakující čas. Všechny události Posvátné historie v nich uvedené byly aktualizovány. Odehrávají se (soudě podle slovesných tvarů, které se používají v mluvených textech) právě teď, ale v nějaké jiné dimenzi.

Je zajímavé, že celá „cesta“ toho, kdo přišel do chrámu, pokrývá nejen historii, která se v tuto chvíli stala, ale také to, co se stane v nadcházejícím konci času. Jinými slovy, člověk vidí svou životní cestu jako již dokončenou; vše se již stalo, stalo se nezměněným, věčným. Přítomný okamžik („dnes“) zde však není. Je to sám člověk, stojící v chrámu a řešící „poslední otázky bytí“ (nebo – se zaměřením na „posledního člověka“ – aktuální otázky jeho smrtelného života), rozhoduje a řeší svůj osud. Takový druh mentálního dialogu mezi člověkem žijícím a prožívajícím tento stav a jím, ale již dokončil, dokončil svou životní cestu, mezi momentálním a věčným, dočasným a nadčasovým, přechodným a trvalým, dal vzniknout zvláštnímu emocionálnímu a mravní napětí, v „silovém poli“, kterým se formovalo vědomí věřícího, jeho osobnosti.

Jakýmsi ohniskem horizontálního vektoru „energetického pole“ chrámu byla Deesis (řecká „modlitba“) - ikony umístěné ve třetí (vzhledem k druhé ikoně „Poslední večeře“ nad Královskými dveřmi) řadě ikonostas. Zobrazují Ježíše Krista ve slávě s nadcházejícími postavami. Kristus v biskupském rouchu sedí na trůnu. Přichází k němu Matka Boží (vpravo, „ pravá ruka"od Něho) a Jana Křtitele (vlevo," oshuyu"). Působí jako prostředníci mezi Bohem a lidmi, modlí se ke Kristu za odpuštění lidských hříchů. Deesis ztělesňuje myšlenku přímluvy ( reprezentace) pro „křesťanskou rasu“.

Dalším sémantickým vektorem chrámu je vertikální struktura jeho obrazů. Dolní („pozemský“) registr je přidělen organizátorům „pozemské církve“ – apoštolům, světcům, církevním otcům. Druhý stupeň je christologický. Jsou zde umístěny protoevangelické a evangelijní výjevy, o kterých již byla řeč. Třetí („nebeský“) registr je věnován „nebeské církvi“, ztělesněné v obrazech andělů a korunující vnitřní prostor chrámu Krista Všemohoucího (Pantokrator, často v podobě „starého dne“, tj. je ve stáří, což je nepodobný obraz Boha-Otce) zobrazený na centrální kupoli.

Vertikální struktura interiéru chrámu tedy také symbolizuje vzestup z „pozemského“, přechodného – přes opakující se, cyklické – do nadčasové, věčné, univerzální úrovně, fixující sémantiku: „kříž je Vesmír“.

Vnější a vnitřní obrazy chrámu odpovídaly nejen makrokosmu, ale také mikrokosmu. Od 14. stol myšlenka mikrokosmu se postupně stává převládající. Střed pozornosti se přenáší na člověka, jeho vnitřní svět. Vnější vzhled chrámu zároveň prochází určitými změnami. Na začátku XV století. zjevně se stává stále více „humanoidním“, antropomorfizujícím. Jeho proporce se mění, vertikální osa symetrie se poněkud posouvá. Obraz chrámu se stává stále více „lidštějším“.

Je zřejmé, že tyto metamorfózy byly spojeny s určitými změnami v hodnotovém systému. Zejména se zjevně ukázalo, že vnitřní svět člověka je vesmír, který se obecně shoduje s vnějším božsky harmonizovaným světem. A následně si každý v sobě nese svůj „chrám“ – obrazy mikrokosmu se spojily s obrazy makrokosmu. Chrám se stává místem (a „nástrojem“) pro harmonizaci vnitřního a vnějšího světa člověka, kde si uvědomuje sám sebe a své místo v tomto světě, získává smysl svého bytí.

Myšlenka harmonie vnitřního a vnějšího se možná nejjasněji projevuje v popisech lidský vzhled které najdeme ve staré ruské literatuře. Materiální a hmotné pak byly vnímány jako viditelná krása, svědčící o kráse a účelnosti neviditelného, ​​duchovního světa. Dialektické spojení viditelného (hmotného) a neviditelného (nadsmyslového) se stalo jádrem středověké křesťanské estetiky, která chápala člověka jako dvojí bytí (« smíšené zvíře"). Je jedním z nejkrásnějších fenoménů okolního světa, ve kterém se rodí kreativní myšlenka Věčného stavitele. Neviditelné a viditelné světy jsou stvořením Boha. Všechno, co Bůh stvořil, je krásné. Zdroj krásy a dobra je v absolutní kráse a absolutní dobrotě.

Naopak, zdroj ošklivého a zlého je mimo Boha, ve svobodné vůli. Satan byl první, kdo odpadl od Boha. Člověk byl stvořen k obrazu a podobě Stvořitele. Při aktu Pádu Adam a Eva prohráli podobnost, pravěký ideální stav člověka. Dmitrij Rostovský napsal:

„Kéž Bůh stvořil člověka bez zloby, morálka je ctnostná, bezstarostná, bezbolestná, osvícená všemi ctnostmi, malovaná všemi požehnáními, jako nějaký druh druhého světa, malý ve velkém [mikrokosmu] , anděl jiného ... král těch na zemi[rovná se andělu, králi všeho, co je na Zemi] .. .»

Duchovní zlepšení člověka ( po příchod Krista na svět) je cestou k obnovení původní harmonie. Cílová - zbožštění všeho stvoření. Moje maličkost člověk je plně odpovědný za své činy, protože je obdařena „autonomií“, svobodou volby mezi dobrem a zlem. V interakci (spolupráci) vůle stvořených bytostí a idejí-vůlí Božského ( synergie) je zárukou dokonalého spojení s Bohem.

Ideální obraz prince (a ve starověkých ruských literárních dílech nevidíme nikoho kromě princů nebo lidí z jejich nejbližšího okruhu) byl založen na kombinaci a vzájemném pronikání v „tělesném chrámu“ krásného materiálu a krásného duchovna. Zde je například, jak autor Příběhu Borise a Gleba popisuje jednoho ze svých hrdinů:

« O Borisovi[jaký byl výhled]. Proto je věrný Boris dobrým synem, poslušným otců, činí pokání se svým otcem. Tělo bylo červené, vysoké, jen kulaté, ramena skvělá, tank v bedrech, oči laskavé, veselé, vousy malé a knír ještě mladý. Září jako císaři, silný telm vysyachskts zdobí jako květ květin v jejich pokoře, v armádách, moudrý a rozumný se vším, a na něm kvete milost Boží.

Takový lakonický portrétní popis Borise obsahuje holistický koncept člověka, představující v nerozdělené podobě systém mravních a estetických pohledů středověkého písaře na člověka. Ta mimochodem našla pokračování v ruské klasické literatuře nové doby. Připomeňme alespoň učebnici Čechova: „ v člověku by mělo být vše v pořádku...“. tělesně" bystrozrakost"(dobro) přímo naznačuje vnitřní osvícení člověka a" hranice moudrosti“, k tomu, že člověk (v tomto případě princ-nositel vášní) za svůj život dosáhl vysokého stupně dokonalosti v pokoře, poslušnosti, mírnosti.

Starověká ruská kultura hluboce asimilovala křesťanský středověký ideál askeze, který byl vyjádřen v takzvané asketické estetice. Ten stavěl do protikladu vše hmotné, pozemské a tělesné s duchovním.

Mnich opouští svět a káže abstinenci, uklidňuje své vášně a umrtvuje tělo různými útrapami a sebetrýzněním. Z pohledu moderního člověka zde není nic esteticky hodnotného. Logika raně středověkých hagiografů (sestavovatelů hagiografických příběhů, životopisů světců) však byla jiná. Takže například tvůrce „Života Simeona Stylita“, unášen extrémy mnišského asketismu, tvrdí jakýsi druh „ estetika negace“, jehož podstatou je vyzdvihnout to ošklivé a hnusné. Spisovatel srovnává červy požírající maso askety s drahocennými perlami, hnis askety se zlacením. Z těla Simeona

« vychází nesnesitelný smrad, takže nikdo nemá možnost stát vedle něj a jeho postel se hemží červy...»

- tyto detaily se stávají předmětem specifického požitku, obdivu a kontemplace.

Moderní člověk může porozumět takové „filosofii krásy“ pouze tehdy, pokud se pokusí adekvátně odhalit její morální a náboženský význam. Odpověď je v původním zdroji, v evangelijním poučení Ježíše Krista o farizeech. Farizeové (představitelé židovské sekty) si připisovali výjimečnou svatost, pohrdali „nečistými“ lidmi (včetně výběrčích daní – publikánů). Ve středověké křesťanské literatuře se tito arogantní a prolhaní lidé stali zosobněním zlomyslné lidské přirozenosti: jsou zbožní pouze ve slovech, ale jejich pravá podstata je v otrocké závislosti na hmotných statcích tohoto světa, v uctívání falešných bůžků. Kristus kárá farizeje:

« Přesto dělají své skutky, aby je lidé viděli.

přirovnání bezbožných k "malovaným hrobkám",

"kteří vypadají navenek krásně, ale uvnitř jsou plní kostí mrtvých a všemožné nečistoty."

Pro křesťanského asketa se celý světský život stal „malovanou rakví“, ve které lidé již za života umírají na neřesti a nasycení těla. Čím krásnější a lákavější vzhled hříšníka, tím hroznější jeho vnitřní podstata. A naopak, ohavná stránka pozemského „umírání“ těla (mnich a jeho smrtelná tělesná schránka mají jméno umírají pro svět) se stává symbolem vnitřní dokonalosti. Taková symbolika, postavená na kontrastu mezi znakem a označovaným, je typická pro středověké myšlení.

Paradoxní logika je velmi v souladu s náladou člověka, který hledá spásu duše a odmítá pozemské požitky. To je vysvětlení pro „absurdní“ chování svatých bláznů, kteří se „vrátili“ do světa, aby jej odsoudili. Svým jednáním dávají najevo pohrdání obecně uznávanými normami morálky. Svatý blázen jí maso během půstu, tančí s nevěstkami. Jeho chování působí směšně, ale ve skutečnosti je plné hlubokého významu. Moskevský svatý blázen 16. století. Basil Blahoslavený, procházející ulicemi, házel kameny na rohy těch domů, v nichž se modlili, a líbal rohy těch domů, v nichž se oddávali zhýralosti, pili víno a zpívali nestoudné písně. Své jednání si vyložil takto: démoni by měli být zahnáni od zbožných lidí a líbání koutků je pozdravem pro anděly opouštějící špatné obydlí. Extrémy estetiky negace však nebyly v rozporu s každodenním životem. Jedna věc - ideál, úplně jiný - kodexu chování.

Jak se odhaluje ideál? Měl by se o to člověk snažit? Na tyto otázky odpověděli starověcí zákoníci, kteří se řídili přikázáními „Písma svatého“. Křesťanská nauka o člověku staví do protikladu „tělo“ a „tělo“:

"Kdo z těla rozsévá svému vlastnímu tělu, sklidí porušení, ale kdo rozsévá Duchu z Ducha, sklidí život věčný."

Staří ruští spisovatelé, vychovaní patristickou literaturou, dobře chápali, že hřích nemá materiální, ale duchovní přirozenost(satanský počátek se realizuje v působení zlých duchů). Když mluvíme o vysoké důstojnosti člověka, definovali ji jako měřítko věcí. V důsledku toho nejen racionální část a nejvyšší prvek lidské přirozenosti - "duch" ( pneumatický), ale tělo samo se svou neodmyslitelnou účelností a krásou proporcí dostalo místo v hierarchii duchovních hodnot.

To krásné – hmotné a viditelné – obsahuje informace o kráse absolutna – „duchovního“. Tento koncept se ukázal být přirozeným organickým prvkem křesťanského systému etických a estetických idejí. Své ospravedlnění obdržela od Pseudo-Dionysia Areopagita. „Jedno dobré a krásné“ se stalo přirozenou příčinou mnoha požehnání a krásných viditelných i neviditelných výtvorů.

V. V. Byčkov na základě textů Pseudo-Dionysia Areopagita zakládá následující hierarchie krásy v ruské duchovní kultuře:

1. Absolutní Božská krása. Model, důvod všeho, co existuje, zdroj účelnosti a harmonie.

2. Krása nebeských bytostí.

3. Krása jevů hmotného světa, všeho viditelného i tělesného.

Pozemská krása tedy sloužila ve středověké estetice jako symbol duchovní krásy. V důsledku toho mohlo vše nadsmyslové získat hmotné vyjádření v symbolech a dokonce i v naivních naturalistických (nepodobných) obrazech.

Člověk

Rodina byla středem lidského života ve starověké Rusi. Rozsáhlá a podrobná terminologie příbuzenských vztahů je jedním z nejlepších potvrzení toho. Písemné prameny bohužel tuto stránku duchovního života našich předků pokrývají velmi střídmě. I nepřímá data nám však umožňují vyvodit docela zajímavé závěry.

Zřejmě byly zvažovány nejvýznamnější vazby za prvé mezi bratry a za druhé mezi rodiči a dětmi. „Hloubka“ paměti předků jen zřídka přesahovala tyto dvě generace příbuzných. Není divu, že podstatná jména Bratr», « bratři» nejvíce ostatních slov používají kronikáři. V Pohádce o minulých letech se tedy vyskytují 219krát (tj. v průměru 4,6 zmínky na tisíc slov textu; pro srovnání nejpoužívanější podstatné jméno v Pohádce je „ léto“ – splněno 412krát – dává 8,8 zmínek na každých 1000 slov a další nejčastější použití je „ syn“- splněno 172krát, respektive 3,7 zmínek). Obecně děti kronikáře zaměstnávaly málo. Slova pro příští generaci chlapec», « dítě», « dítě“), se v Pohádce o minulých letech vyskytují desetkrát méně často než podstatná jména označující dospělé muže. Mužská terminologie tvoří o něco méně než třetinu celého komplexu kronikářských podstatných jmen, přestože obecně „příbuzná“ slovní zásoba tvoří 39,4 % všech podstatných jmen používaných kronikářem. Je třeba také poznamenat, že starší generace (otec-matka; manžel-manželka) zaujímá v letopisech podřízené postavení ve srovnání s generací mladší (syn-dcera; bratři-sestry; děti-děti); 353 a 481 odkazů. Navíc problém „otců a dětí“ v ruském středověku dostal podobu problému „synů a rodičů“; vztah mezi syny na jedné straně a rodiči (otec, matka) na straně druhé uvádí 355 odkazů.

Přibližně stejné tendence lze vysledovat na materiálu východoslovanské antroponymie při analýze vlastních jmen, která nosili lidé ve starověké Rusi. Patří sem osobní jména, přezdívky, přezdívky, patronymie a příjmení.

osobní jména - Jsou to jména, která jsou lidem přidělována při narození a pod kterými jsou ve společnosti známí. Ve starověké Rusi se rozlišovala kanonická a nekanonická jména.

Kanonický název- „pravé“, „skutečné“ jméno osoby, zakotvené v tradicích křesťanského náboženství. V domácích pramenech kanonická obvykle zahrnují pravoslavná jména převzatá z církevního kalendáře, kde jsou jména kanonizovaných světců uvedena podle měsíců a dnů jejich paměti (tzv. kalendářní, neboli hagiografická jména). V raných fázích vývoje feudální společnosti byla kanonická zpravidla pouze jména kmotrů (křestní, církevní), klášterní (klášterní) a schémata.

boží jméno dáno člověku při křtu. Obvykle jej vybíral kněz z církevního kalendáře podle jména světce, jehož památka se slavila v den jeho narozenin nebo křtu. Existují také další motivy pro přiřazení konkrétního jména osobě.

Křestní jméno je v raných pramenech uváděno jen zřídka, většinou pouze ve zprávách o úmrtí daného člověka nebo v textech napsaných po jeho smrti. Možná to bylo způsobeno pověrčivými představami o nutnosti skrývat „pravé“ jméno, které spojovalo člověka s nebeským patronem, patronem, andělem strážným, aby svého nositele ochránilo před „škodou“, „zlým okem“.

Ve starověké Rusi bylo populární označovat křestní jména a patronymie zákazníků ikon, drobných uměleckých děl a šperků, majitelů závěsných pečetí (až do 15. století) zobrazením svatých na těchto předmětech, které jsou přímo související s rodovým patronátem (tato jména řekněme majitel nebo zákazník, nebo jeho otec atd.). Díky obrazům svatých patronů lze ve srovnání s genealogickými údaji obnovit křestní jména a patronymie majitelů starověkých ruských pečetí a připsat mnoho uměleckých děl starověkého Ruska.

Nepřímým podkladem pro obnovu knížecího křestního jména může být doklad o stavbě kostela či kláštera, neboť v knížecím prostředí byl zvyk stavět církevní stavby ve jménu svých patronů. Takže stavba kostela sv. Andreje, za něhož klášter založila jeho dcera Yanka, považuje V. L. Yanin za nepřímé potvrzení křestního jména Andrej patřící tomuto knížeti. A zpráva „Pohádky zašlých let“ pod r. 882 o stavbě kostela sv. Nikola dal některým učencům důvod k domněnce, že Askold byl křesťan a nesl křestní jméno Nikola. Z podobných důvodů je Jaroslav Moudrý připisován založení Jurijevského neboli Georgijevského kláštera tří verst z Novgorodu.

Je důležité zdůraznit, že na Rusi byl zvyk dávat dětem jména (pohanská i křestní) na počest dědečka nebo babičky, což zdůrazňovalo (zejména před výskytem příjmení) příslušnost k tomuto rodu. Na základě tohoto zvyku V. A. Kučkin navrhl, že sestra Vladimíra Monomacha se nejmenovala Kateřina, jak je zaznamenáno v Laurentianově kronice, ale Irina (čtení dochované v Ipatievově kronice). Badatel svůj výběr odůvodnil tím, že jméno dcery Vladimíra Vsevolodoviče s největší pravděpodobností opakovalo křestní jméno Vsevolodovy matky, princezny Iriny, druhé manželky Jaroslava Moudrého.

Někdy lze mezi příslušníky stejného rodu vysledovat určité spojení mezi pohanskými a křestními jmény tradičními pro rodinu. Takže například černigovská knížata se vyznačují kombinací křestního jména Nikola, pro knížecí prostředí mimořádně vzácným (sv. Mikuláš z Myry byl v Rusku uctíván téměř na stejné úrovni jako Kristus) s pohanským jménem Svjatoslav.

Do 2. poloviny 15. stol. křestní jména lze v drtivé většině případů stanovit pouze pro představitele feudální elity - knížata, členy jejich rodin a bojary. Velká část tehdejšího obyvatelstva – rolníci, řemeslníci, obchodníci – obvykle preferovala nekalendářní, pohanská jména. Proto uvedení křestního jména v prameni (nebo naopak jeho nepřítomnost – byť s menším důvodem) lze považovat za znak nepřímo naznačující sociální příslušnost člověka,

klášterní jméno bylo druhé kanonické jméno, které člověk dostal, když byl tonsurován mnichem. Nahradilo jeho dřívější světské jméno. Tonsured obvykle obdržel jméno světce, jehož památka byla oslavována v den tonzury, nebo kalendářní jméno, které začínalo stejným písmenem jako světské jméno mnicha nebo jeptišky. Tak se v Novgorodské kronice I. zmiňuje bojar Proksha Malyshevica, který přijal jméno Porfiry, mnich Varlaam, během tonzury, ve světě bojara Vjačeslava Prokšiniče, novgorodského Mikhalka, který přijal tonzuru pod jménem Mitrofan, a další.

Název schématu byl dán mnichovi při „třetím křtu“ (přijetí velkého schématu) místo svého mnišského jména. Dostali ho i moskevští carové a bojarové, z nichž mnozí podle tradice před smrtí přijali schéma (což jim zajistilo zařazení do hodnosti andělů). Často dostávali mniši schémata a někdy i mniši vzácná kalendářní jména, která se ve světě jako křestní jména používala jen zřídka (Sakerdon, Melchizedek, Akepsiy; Synclitikia, Golinduha, Christodula atd.). Taková jména lze považovat i za doplňkový podklad pro určení společenského postavení jejich nositelů.

Postupem času kanonická jména v běžném životě postupně nahradila jména nekanonická a začala se používat jako jediné jméno osoby. Ve výslovnosti a psaní přitom často nabíraly nekanonickou podobu. Zároveň se do kategorie kalendářních jmen přesunula řada pohanských, nekalendářních jmen sekulárních a náboženských osobností ruského středověku, kanonizovaných pravoslavnou církví (například Gleb, Boris, Vladimir, Olga, atd.). K jejich použití jako kanonických jmen mohlo dojít až po kanonizaci tohoto světce.

V některých případech kanonické jméno poskytlo představu o náboženství svého nositele, protože mnoho kalendářních jmen pravoslavných, katolických a protestantských křesťanských církví se od sebe liší formou a dny paměti stejných svatých jsou často slaví v různé dny.

Nekanonické (světské) jméno obvykle nesouvisí s náboženskými tradicemi. Bylo to druhé, nepovinné jméno světské osoby. Ve starověké Rusi se zpravidla hrálo světské jméno

funkce hlavního jména, protože to bylo slavnější a obyčejnější než jméno kříže. Za prvé je to nekalendářní, předkřesťanské jméno, které není spojeno se jménem žádného svatého. To,

měl zpravidla „vnitřní“ význam a měl svého nositele obdařit některými vlastnostmi užitečnými v životě. Později se spolu s pohanskými začínají ve stejné funkci používat i křesťanská jména, obvykle v lidové, hovorové, nekanonické podobě, například Mykola a Mikula místo kanonické podoby Nikolaj, Mikita místo Nikita, Gyurgi místo Jiří, Nefed místo Metoděje, Nero místo Miron, Upolon místo Apollo, Theodosius místo Theodosius, Ophimia místo Evfimy, Ovdokia nebo Avdotya místo Evdokia atd. Záměna pohanských jmen za křesťanská byla zvláště aktivní v r. knížecí a bojarské prostředí.

V pramenech se často používají zdrobnělé nebo hanlivé (pejorativní) podoby nekanonických jmen. Obnovit z nich plnou podobu jména je poměrně obtížné. Zvláště obtížné je to udělat, pokud jde o homofonní (shodující se ve výslovnosti a pravopisu) formy různých jmen. V takových případech může neúplný (se elipsou) název odpovídat dvěma nebo více úplným jménům. Například jméno Elka by mohlo být vytvořeno jak ze jména Elisha, tak ze jména Elpidifor nebo Elizar a možná z nekalendářního jména El; Zinka - jménem Zinovy ​​​​​​nebo Zenon; zkrácený Aljoša mohl odpovídat Alexejovi i Alexandrovi; Mitka - Dmitrijovi a Nikitovi atd. Zároveň lze ve zdroji nalézt různé variantní podoby jednoho jména (alonyma). Řekněme, že taková jména jako Stekhno, Stensha, Stepsha jsou nekanonické variantní formy jednoho jména - Štěpán.

Přezdívky , na rozdíl od jmen, vždy odrážejí nikoli žádoucí, ale skutečné vlastnosti a vlastnosti, územní či etnický původ, bydliště svých nositelů a označují tak zvláštní význam, který tyto vlastnosti a vlastnosti měly pro ostatní. Přezdívky mohly být dány lidem v různých obdobích jejich života a byly známy spíše omezenému okruhu lidí.

Přezdívky by měly být odlišeny od pohanských staroruských jmen. Takové rozlišení však není vždy snadné stanovit. S tím souvisí zejména zvyk dávat dětem jména tvořená etnonymy, názvy zvířat, rostlin, tkání a jiných předmětů, „ochranná“ jména. O takových přezdívkách zřejmě psal na počátku 17. století. Anglický cestovatel Richard James ve svém deníkovém slovníku:

"(Prozvishshe), přezdívka daná matkou spolu se jménem kmotra, a oni [Rusové] jsou obvykle nazýváni tímto jménem."

Mnoho z těchto jmen zní urážlivě, a proto je mohou moderní lidé vnímat jako přezdívky. Například i mezi šlechtici XVI. století. jsou tam jména Chudim, Kozarin, Rusin, Cheremisin, Mare, Shevlyaga (Klyacha), Hřebec, Kočka, Koza, Šelma, Kráva, Datel, Tráva, Ostřice, Ředkvičky, Žito, Zelí, Samet, Aksamit, Izma-hadr, Lopata, Chobot, Vetoshka, Ignorance, Neustroy, Bad, Malice, Nezvan, Dislike, Tat a dokonce Vozgrivaya (Snotty) Hrnek atd. Mnohé z těchto přezdívek existují v oddělených rodinách po několik generací, čímž zdůrazňují příslušnost dané osoby k tomuto rodu. Často se používaly v oficiálních dokumentech spolu s nekalendářními názvy.

Důležitá objasňující část jména osoby v Rus byla a zůstává příjmení(patronymická přezdívka), obvykle se používá spolu s osobními jmény a tvoří se ze jména otce. Patronymium přímo naznačovalo původ a rodinné vazby osoby. Spolu se jmény tradičními pro danou rodinu to byl jeden z nejdůležitějších „vnějších“ ukazatelů příslušnosti člověka k určitému rodu (alespoň před vznikem příjmení).

Současně, za starých časů v Rusku, patronymie nepřímo naznačovalo sociální příslušnost osoby, protože to bylo považováno za čestné jméno. Pokud se představitelé nejvyšší feudální aristokracie nazývali tzv. plné patronymie, končící v – HIV, pak střední vrstvy používaly méně čestné formy patronymických přezdívek - polopatronymická jména končící na - ov, - ev, -v, a nižší obecně se obešel bez patronymic.

Jména, patronymie a přezdívky jsou známé již od starověku, zatímco příjmení se v Rusu objevila poměrně pozdě. Příjmení - jedná se o zděděná oficiální jména označující příslušnost osoby ke konkrétní rodině. Jak jsme již poznamenali, po několik století byla „paměť předků“ v Rusku zcela spravována dvěma generacemi příbuzných: otci a dětmi. To se projevilo ve zvýšené (ve srovnání s jinými příbuzenskými poměry) četnosti zmínek o bratrech na jedné straně a otcích a matkách na straně druhé, nevědomě ze strany autora zdroje. Potvrzuje to i fakt, že pojmenování osoby s otcovskou přezdívkou jako druhové bylo považováno za zcela dostačující, a proto se tzv. dedychestvo (osobní přezdívky tvořené jménem dědečka) používaly velmi zřídka. Nyní (zřejmě s rozvojem soukromého vlastnictví půdy) byla vyžadována „hlubší“ genealogie, zafixovaná v obecných přezdívkách společných všem členům rodiny. Objevili se až v XV-XVI století, a dokonce i tehdy nejprve pouze mezi feudálními pány.

Zvláštní pozornost by měla být věnována ženským nekanonickým jménům. Jsou pro ně téměř neznámí. To samo o sobě je důležitým ukazatelem postoje k ženám ve starověkém Rusku. Existuje dokonce řada jmen, která nelze jednoznačně zařadit mezi ženská nebo mužská. Zejména mluvíme o jménech: Hosté se setkali v novgorodské březové kůře XIV století. (č. 9); Strýcové (autor graffita č. 8 v Novgorod Sofii), Omrosiya (autor novgorodské březové kůry č. 59, první polovina 14. století) atd. Pokud se jedná o ženská jména, pak dostáváme nezpochybnitelný důkaz o poměrně vysoké úrovni vzdělání staroruských žen a jejich boje za svá práva (zmíněná novgorodská březová kůra č. 9).

Postavení ženy. Ženy jsou v kronikách zmíněny jen zřídka. Například v Příběhu minulých let je pětkrát méně zpráv týkajících se něžného pohlaví než těch „mužských“. Ženy jsou kronikářem považovány především za „predikát“ muže (ovšem jako děti). To je důvod, proč v Rus, před svatbou, byla dívka často nazývána jejím otcem, ale ne ve formě patronyma, ale v přivlastňovací formě: „ Volodimerya“, a po svatbě – podle jejího manžela (stejně jako v prvním případě „vlastnický“, „vlastnický“ tvar; srov. obrat: „manželka“, tedy „patřící svému manželovi“). Téměř jedinou výjimkou z pravidla byla zmínka o manželce prince Igora Novgorod-Severského v „Příběhu Igorova tažení“ - Jaroslavna. To mimochodem posloužilo jako jeden z argumentů A. A. Ziminovi k doložení pozdního datování Layů. Velmi výmluvně hovoří o postavení ženy v rodině, citát z světská podobenství“, Daniil Zatochnik (XIII. století):

„Ani pták mezi ptáky není sova; ani šelma ježka; žádné ryby v rybí rakovině; ani dobytek u koz; ne z nevolníka do nevolníka, který pracuje pro nevolníka; ani manžel v manželech, který poslouchá svou ženu“

Despotické řády, které se rozšířily ve starověké ruské společnosti, neobešly ani rodinu. Hlava rodiny, manžel, byl ve vztahu k panovníkovi nevolníkem, ale panovníkem ve svém vlastním domě. Všichni členové domácnosti, ale když mluvíme o sluhách a nevolnících v doslovném smyslu slona, ​​byli mu také zcela podřízeni. V první řadě se to týkalo ženské poloviny domu. Předpokládá se, že ve starověké Rusi, před manželstvím, dívka z dobře narozené rodiny zpravidla neměla právo jít za rodičovský majetek. Její rodiče hledali manžela a ona ho většinou před svatbou neviděla.

Po svatbě se jejím novým "majitelem" stal její manžel a někdy (zejména v případě jeho dětství - to se stávalo často) i tchán. Žena mohla vyjít ven z nového domu, návštěvy kostela nevyjímaje, jen se svolením svého manžela. Pouze pod jeho kontrolou a s jeho svolením mohla kohokoli poznávat, vést rozhovory s cizími lidmi a obsah těchto rozhovorů byl také kontrolován. Ani doma neměla žena právo od manžela tajně jíst a pít, nikomu dávat dárky ani je přijímat.

V ruských rolnických rodinách byl podíl ženské práce vždy neobvykle velký. Často musela žena vzít i pluh. Zároveň byla široce využívána práce snach, jejichž postavení v rodině bylo obzvláště obtížné.

Mezi povinnosti manžela a otce patřilo „vyučování“ domácnosti, které spočívalo v systematickém bití, kterému měly být vystaveny děti a manželka. Věřilo se, že muž, který nebije svou ženu, “ nestaví svůj vlastní dům" A " nestará se o svou duši"a bude" zničený" A " v tomto století i v budoucnosti". Teprve v XVI. století. společnost se snažila ženu nějak chránit, omezit svévoli jejího manžela. Takže "Domostroy" radil, aby zbil svou ženu "ne před lidmi, učil sám" a " vůbec se nezlob"kde. Doporučeno" za každou chybu„[kvůli maličkostem]“ nebijte zrakem, nebijte pěstí, ani kopem, ani holí, nebijte žádnou železnou ani dřevěnou.

Taková „omezení“ musela být zavedena, alespoň jako doporučení, protože v každodenním životě se manželé zjevně nijak zvlášť neostýchali při „vysvětlování“ se svými manželkami. Není divu, že se hned vysvětlilo, že ti, kteří

„Takto bije ze srdce nebo z muk, z toho je mnoho podobenství: slepota a hluchota, paže a noha budou vykloubené, prst, bolest hlavy, onemocnění zubů a u těhotných žen a dětí. , poškození se vyskytuje v děloze»

Proto byla dána rada, aby se žena nebila za každého, ale jen za těžký přestupek, a ne čímkoli a jakkoli, ale

« soimya košile, zdvořile bič[opatrně ! ]bít, držet se za ruce“: „a rozumné, a bolestivé, a děsivé a skvělé»

Zároveň je třeba poznamenat, že v předmongolské Rusi měla žena celou řadu práv. Mohla se stát dědičkou majetku svého otce (před svatbou). Nejvyšší pokuty zaplatili viníci „ klepání"(znásilnění) a zneužívání žen" ostudná slova". Otrokyně, která žila se svým pánem jako manželka, se po smrti svého pána stala svobodnou. Výskyt takových právních norem ve staré ruské legislativě svědčil o poměrně širokém výskytu takových případů. Existence celých harémů mezi vlivnými lidmi je zaznamenána nejen v předkřesťanské Rusi (například Vladimír Svjatoslavič), ale i v mnohem pozdější době. Podle jednoho Angličana tedy jeden z blízkých spolupracovníků cara Alexeje Michajloviče otrávil jeho manželku, protože vyjádřila nespokojenost s tím, že její manžel držel doma mnoho milenek.

Zároveň se v některých případech žena zjevně sama mohla stát skutečným despotem v rodině. Je samozřejmě těžké říci, co ovlivnilo názory autora a editorů „Modlitby“ a „Slov“, populárních ve starověké Rusi, připisovaných jistému Daniilu Zatochnikovi, - dojmy z dětství o vztahu mezi otcem a matka nebo vlastní trpká rodinná zkušenost, ale žena v těchto dílech vůbec nevypadá tak bezbranně a neúplně, jak by se z předchozího mohlo zdát. Poslechněme si, co chce Daniel říct.

„Nebo řekni, princi: vezmi si bohatého tchána; zpívat to a jíst to. Lutche pro mě třesoucím se nemocným; více se třást, třást se, pouštět, ale manželka k smrti uschne... Smilstvo ve smilstvu, kdo má zlou manželku podílu na zisku nebo tchána, je bohatý. Bylo by pro mě lepší vidět v mém domě vola než zle vypadající ženu... Bylo by pro mě lepší vařit železo, než být se zlou ženou. Boova žena je zlá, jako hřeben [česané místo] : tu svědí, tu bolí».

Není pravda, že preference (byť žertem) nejtěžšího řemesla – tavení železa života se „zlou“ manželkou o něčem vypovídá?

Skutečnou svobodu však žena získala až po smrti svého manžela. Vdovy byly ve společnosti vysoce respektovány. Navíc se z nich v domě staly plnohodnotné milenky. Ve skutečnosti od okamžiku smrti manžela nebo manželky na ně přešla role hlavy rodiny,

Obecně platí, že manželka měla veškerou odpovědnost za domácnost, za výchovu malých dětí. Dospívající chlapci byli poté převedeni na školení a vzdělávání. strýci“(v raném období opravdu strýcové z mateřské strany – uyam), kteří byli považováni za nejbližší mužské příbuzné, protože problém stanovení otcovství zjevně nebylo možné vždy vyřešit).

Rodiče a děti. Despotický řád, který v rodině vládl, nemohl ovlivnit postavení dětí v ní. Duch otroctví zahalený ve falešné svatosti patriarchálních vztahů“(N.I. Kostomarov), ovládal vztah mezi dětmi a rodiči ve starověké Rusi.

Podřízené postavení dítěte a adolescenta a rodiny snad nejlépe potvrzuje fakt, že v naprosté většině termínů, které označovaly sociálně nerovné segmenty populace, původně označovaly konkrétně mladší členy rodiny, klanu. Takže slovo " muž"byl vytvořen z podstatného jména" manžel"("dospělá svobodná, nezávislá osoba" a zároveň "manžel") s přidáním zdrobnělé přípony - hic(doslova - "malý manžel"). " Otrok"("dítě, teenager, mládež" a "juniorský bojovník", stejně jako zároveň "sluha, otrok, dělník") doslova znamenalo "nemluvit", to znamená "nemá právo mluvit, právo volit v životě rodiny nebo kmene." " nevolník"("zotročený, ne svobodný člověk") je spojen se slovem " chlapec"- "chlapec, chlapec, chlap" a možná pochází z kořene * chol-, z čehož staré ruské přídavné jméno " svobodný, svobodný“, tedy „neprovdaná, celibátní, neschopná sexuálního života“ (mimochodem, v Russkaja Pravdě se pro závislé ženy používá jiné slovo – „ župan»). « Sluhové"("Otroci, otroci, sluhové") se původně zřejmě vztahovalo na mladší členy klanu, rodiny (srov.: praslovanský * sel "reklama- „stádo, klan“, související s irštinou klan- „potomci, klan, klan“ a „sluhové“ Olonets - „děti, chlapci“ a také bulharština „ služebnictvo"-" potomstvo, druh, děti"), Konečně slovo "člověk" ve významu "člověk, který je ve službách někoho; něčí sluha „vznikl podle většiny moderních etymologů kombinací dvou kmenů, z nichž jeden souvisel s právě uvažovaným praslovanským kořenem cel- ("rod, klan, kmen") a druhý - k litevskému slovu vaikas- "dítě, mládě, potomek, chlapec" a lotyšské vaiks - "chlapec, mládí".

K výše uvedenému lze dodat, že na starých ruských miniaturách a ikonách byly vousy zobrazeny pouze u lidí starších 30 let. Toto pravidlo však platilo pouze pro privilegované vrstvy. Jako bezvousí byli zobrazováni představitelé městských a zejména venkovských „nižších vrstev“ bez ohledu na věk. Z toho je zřejmé, proč například v Russkaja Pravda pro „ pustošení„Vousy nebo kníry měly být podle čtenáře konce 20. století neuvěřitelně vysoké, pokuta 12 hřiven (jako za ukradeného bobra a jen třikrát menší než pokuta za zabití svobodného člověka). ). Trvalá zmínka o tom, že sv. Boris" malé vousy a knír(ale existuje!) mladí být více". Absence vousů sloužila jako důkaz neschopnosti nebo neúplnosti člověka, zatímco vytahování vousů bylo urážkou cti a důstojnosti.

Neustálý nedostatek dělníků vedl na Rusi k velmi ošklivým jevům rolnického života. Hlad po dělnících pronikl i do samotné struktury rolnické rodiny. Proto byly děti již od útlého věku využívány v různých zaměstnáních. Jelikož se však jednalo o zjevně podřadné pracovníky, rodiče často provdali své syny již ve věku 8-9 let s dospělými ženami, kteří chtěli získat pracovníka navíc. Postavení mladé manželky, která se za takových podmínek dostala do rodiny svého manžela, se přirozeně jen stěží mohlo nějak výrazně lišit od postavení otrokyně. To zdeformovalo rodinné vztahy a dalo vzniknout takovým jevům, jako je snacha atd.

Bití dětí pro „poučné“ účely bylo považováno za normu. Navíc autoři mnoha starověkých ruských instrukcí, včetně slavného Domostroye, doporučovali dělat to systematicky:

« exekuce[potrestej] svého syna od jeho mládí a odpočiň si ve stáří a dej krásu své duši; a nezeslábni, mláti dítě: když ho biješ prutem, nezemře, ale bude zdravé. Pro tebe, mlátit ho do těla a vysvobozovat jeho duši ze smrti ... Milovat svého syna, zvětšovat jeho rány, ale po něm se radovat, poprav svého syna od dětství a radujte se z něj v odvaze ... Nesmějte se mu , vytváření her: v případě, že se bojíte, že se trochu oslabíte, budete více truchlit [budete trpět] truchlit ... A nedáte mu v mládí sílu, ale rozdrtíte mu žebra, příliš roste, a poté, co se zatvrdil, nebude tě poslouchat a bude sužován, a nemocí duše a marnivostí domu, smrtí a výčitkami od sousedů a smíchem před nepřáteli, před platbou moci [pokuta] a trápení zla»

Normy vztahu k dětem, vyhlášené v 16. století, platily i půl tisíce let před napsáním právě citovaných řádků. Matka Theodosia z jeskyní, jak autor jeho „Života“ opakovaně zdůrazňoval, se snažila svého syna ovlivnit právě takovými metodami. Každý z jeho provinění, ať už to byl pokus zapojit se do podnikání, které bylo pro osobu jeho třídy neobvyklé, nebo tajné nošení řetězů k „deprimování těla“, nebo útěk z domova s ​​poutníky do Svaté země, byl potrestán. s mimořádnou, podle názoru člověka konce 20. století, krutostí. Matka syna bila (i nohama), až se doslova zhroutil únavou, dala ho do okovů atp.

Manželství a sexuální vztahy . Ve středověké společnosti měla „deprese těla“ zvláštní hodnotu. Křesťanství přímo spojuje myšlenku těla s myšlenkou hříchu. Vývoj „antitělesného“ konceptu, nalezeného již u apoštolů, jde cestou „ďábelství“ těla jako úložiště neřestí, zdroje hříchu. Nauka o prvotním hříchu, která se ve skutečnosti skládala z pýchy, postupem času získala stále zřetelnější antisexuální orientaci.

Paralelně s tím probíhalo v oficiálním náboženském prostředí všestranné vyvyšování panenství. Nebyla to však dívka, která před svatbou udržovala „čistotu“, zdá se, že zpočátku ji oceňovala pouze elita společnosti. Mezi " prosťáčky“, Podle četných zdrojů byl předmanželský sex v Rus nahlížen blahosklonně. Zejména až do XVII století. společnost byla docela tolerantní k dívkám navštěvujícím jaro-léto." hry“, která poskytla příležitost k předmanželským a mimomanželským sexuálním kontaktům:

„Až přijde tento svátek, nebude celé město zabráno v tamburínach a ve slinách... A se všemi druhy nesrovnatelných her Sotonin šplouchání a šplouchání. Pro manželky a dívky - hlava nakivanie a jejich ústa jsou nepřátelský pláč, všechny špatné písně, jejich viklání s chrochtáním, jejich nohy skákající a dupající. Zde je velký pád muže a dítěte, ani kolísání ženy a dívky. Je to stejné pro manželky s manžely, nezákonné znesvěcení přímo tam ... “

Samozřejmě, že účast dívek v takových " hry„vedl – a zjevně často – k“ korupce panenství". To však ani podle církevních zákonů nemohlo sloužit jako překážka sňatku (výjimkou byly sňatky se zástupci knížecí rodiny a kněžími). Na vesnici byly předmanželské sexuální styky chlapců i dívek považovány téměř za normu.

Odborníci poznamenávají, že starověká ruská společnost uznávala právo dívky svobodně si vybrat sexuálního partnera. Svědčí o tom nejen dlouhodobé zachovávání manželského zvyku v křesťanské Rusi. vybrání“, únosem nevěsty po předchozí dohodě s ní. Církevní právo dokonce stanovilo odpovědnost rodičů, kteří zakázali dívce vdát se na její volbu, pokud „co se sebou“. O právu svobodné sexuální volby dívek nepřímo svědčí poměrně přísné tresty násilníků. " Kdo násilím obtěžoval dívku"měl si ji vzít. V případě odmítnutí byl viník exkomunikován z církve nebo potrestán čtyřletým půstem. Možná je o to kurióznější, že v 15.–16. století čekal dvojnásobný trest. ti, kteří přesvědčili dívku k intimitě" mazaný“, slíbil, že se s ní ožení: podvodníkovi hrozilo devítileté pokání (náboženský trest). Nakonec církev nařídila znásilněnou dívku nadále zvažovat (i když za předpokladu, že se násilníkovi bránila a křičela, nenašel se však nikdo, kdo by jí mohl pomoci). Otrokyně znásilněná svým pánem získala úplnou svobodu spolu se svými dětmi.

Základem nové, křesťanské, sexuální morálky bylo odmítání rozkoší a tělesných radostí. Manželství, ačkoli bylo vnímáno jako menší zlo než zhýralost, bylo přesto poznamenáno pečetí hříšnosti.

Ve starověké Rusi byl jediný smysl a ospravedlnění sexuálního života viděn v plození. Všechny formy sexuality, které sledovaly jiné cíle nesouvisející s plozením dětí, byly považovány nejen za nemorální, ale také za nepřirozené. V „Zpochybňování Kirikova“ (XII. století) byli hodnoceni „ jako sodomský hřích". Postoj k sexuální abstinenci a umírněnosti byl podpořen náboženskými a etickými argumenty o hříšnosti a nízkosti „tělesného života“. Křesťanská morálka odsuzovala nejen chtíč, ale i individuální lásku, protože prý překážela plnění povinností zbožnosti. Někdo by mohl nabýt dojmu, že v takové atmosféře jsou sex a manželství odsouzeny k zániku. Rozdíl mezi církevními předpisy a každodenní praxí byl však velmi velký. Proto starověké ruské zdroje věnují otázkám sexu zvláštní pozornost.

Podle dotazování se manželé měli během půstu vyhýbat sexuálnímu kontaktu. Zdá se však, že toto omezení bylo poměrně často porušováno. Není divu, že Kirik měl obavy z této otázky:

« Je hoden dávat mu přijímání, dokonce i jíst s jeho manželkou během Velkého půstu?»

Biskup novgorodský Nifont, na kterého se obrátil, navzdory jeho rozhořčení nad takovými porušeními

« Učit qi, řeč, zdržet se půstu od manželek? Mýlíš se!»

byl nucen udělat ústupky:

« Pokud se nemohou [zdržet], ale v prvním týdnu a v posledním»

Zřejmě i duchovní pochopil, že bezvýhradného plnění takových pokynů nelze dosáhnout. Biskup novgorodský Nifont, na kterého se obrátil, navzdory jeho rozhořčení nad takovými porušeními

svobodný" ve velký den[na Velikonoce], dodržujme čistý velký půst", bylo dovoleno přijímat přijímání navzdory skutečnosti, že ti" někdy zhřešil". Pravda, nejdřív bylo nutné zjistit, s kým“ zhřešil". Věřilo se, že smilstvo s „ mužská žena Je víc zla než s neprovdanou ženou. Počítalo se s možností odpuštění takových provinění. Normy chování pro muže byly přitom měkčí než pro ženy. Pachatel nejčastěji čelil pouze patřičnému podnětu, přičemž ženě byly uloženy spíše přísné tresty. Sexuální tabu pro ženy se na silnější pohlaví nemusí vůbec vztahovat.

Kromě toho bylo manželům nařízeno vyhýbat se soužití v neděli, stejně jako ve středu, pátek a sobotu, před přijímáním a bezprostředně po něm, protože „ v těchto dnech je Pánu obětována duchovní oběť". Připomeňme také, že rodiče měli zakázáno počít dítě v neděli, sobotu a pátek. Za porušení tohoto zákazu měli rodiče nárok na pokání “ dvě léta". Tyto zákazy byly založeny na apokryfní literatuře (a zejména na tzv. Přikázání svatých otců" A " Hubení Nomokanunové“), tolik kněží je nepovažovalo za povinné.

I „nečistý“ sen se může stát důstojným trestem. V tomto případě však bylo nutné pečlivě zvážit, zda ten, kdo viděl hanebný sen, podléhal chtíči vlastního těla (pokud se mu zdálo o známé ženě), nebo zda byl pokoušen Satanem. V prvním případě nemohl přijímat přijímání, ve druhém byl prostě povinen přijímat přijímání,

« jinak pokušitel [ďábel] nepřestane na něj útočit v době, kdy by se měl zúčastnit»

To platilo i pro kněze:

« Další rouhání [„nečistý“ sen] bude od ďábla v noci, je hoden sloužit při večeři, po opláchnutí vstala modlitba? - Když, řekl, budeš pilný s myšlenkou na kterou ženu, pak toho nebudeš hoden; více…. soton svést, ale opustit kostel bez [bez] servis, poté oplachování sloužit»

Je zajímavé, že žena se zdála být horší než ďábel, protože přirozená tělesná přitažlivost a s ní spojené erotické sny byly prohlášeny za nečisté a nehodné kněžství (nebo člověka obecně), zatímco stejné sny způsobené údajný ďábelský vliv, zasloužené odpuštění.

Stojí za to věnovat pozornost skutečnosti, že povinné manželství, stanovené pravoslavnou církví pro bílé duchovenstvo, přivedlo kněze blíže k jeho stádu v každodenním životě. A život ženatého duchovního předložil v podstatě stejné otázky, které pak musel kněz řešit ve vztahu k jeho"děti"" (B. A. Romanov).

Společnost

Tým a osobnost . Rusko je země s hlubokými a stabilními tradicemi. Jsou jejím bohatstvím. Stabilita sociální struktury ruské společnosti a státní formy, způsob života a duchovní kultura jsou úžasné a zaslouží si nejhlubší úctu. V mnoha ohledech generované relativní izolací země se samy stávají její součástí.

Pokračování a zároveň poskytování tradicionalismu Stala se jí ruská duchovní kultura kolektivismus. Ve starověké Rusi měla rolnická komunita (mír, provaz) nespornou a nezničitelnou autoritu. Po staletí zůstávala nejobecnějším konzervativním začátkem života společnosti. Právě kolektiv a jeho paměť byly nositeli tradice a jejími ochránci. Ve městě se kolektivistické tendence ztělesňovaly v lidovém shromáždění.

Kolektivismus vlastní naší duchovní kultuře dal vzniknout řadě rysů, které charakterizují ruskou společnost od starověku až po současnost.

Za prvé, toto je popření hodnoty jednotlivce. Jak je to hluboké, alespoň ukazuje, že naprostá většina lidí starověké Rusi je anonymní – když ne doslova, tak v podstatě. Dokonce i při uvádění jmen nemají zdroje tendenci uchovávat téměř žádné informace o jejich osobních kvalitách. S velkými obtížemi, a i když ne vždy, je možné dohledat jejich životopisná data. Ukazuje se, že osobnosti všech jsou „pohlceny“ jednou Osobností – suverénem. Naše představy o mnoha významných postavách ruských dějin mají jednoznačně „mytologický“ charakter.

Tradice „odosobnění“ byla posílena ekonomickými faktory. V celé ruské historii dominovaly kolektivní formy vlastnictví půdy: komunální, klášterní, státní. Soukromé vlastnictví, jak již bylo řečeno, zde nedostávalo takové rozložení a „váhu“ jako v západoevropských zemích.

Moc a osobnost . Kolektivní vlastnictví a autorita „veřejných shromáždění“ na Rusi přivedla k životu představu, že život společnosti může řídit pouze nějaká vnější síla, která stojí nade všemi a není nikomu podřízena. Základem takových myšlenek je, jakkoli se to na první pohled zdá podivné, a specifika té nejkolektivnější formy sociálního řízení.

Přestože jsou legendy o prvních krocích starověké ruské státnosti jako popis konkrétních událostí stěží věrohodné, přesto si uchovávají vzpomínky na některá skutečná fakta. Zejména je možné, že mezi prvními východoslovanskými vládci (stejně jako ve slovanském Bulharsku, franské Normandii a mnoha dalších evropských zemích) převažovali zahraniční válečníci - někdy útočníci (Kiy), někdy k tomu speciálně pozvaní (Rurik). Pozvání knížat „zvenčí“ se v podmínkách vzniku státu jevilo jako zcela normální (ne-li přirozený) jev.

Zakázky Veche umožňovaly řešit problémy jen určitého stupně složitosti. Zájmy malých územních spolků, zastoupených na veche setkání hlavami rodin a obcí, převažovaly nad společnými zájmy rodící se komunity. Proto, jak se taková komunita rozšiřovala, rostlo nebezpečí, že kolektivní rozhodování přeroste v otevřený konflikt mezi komunitami. Připomeňme, že Novgorodští, kteří svého času Varjagy vyhnali, je kvůli vnitřním konfliktům museli požádat o návrat. Se starým řádem řešení společných problémů nesla velká společnost nebezpečí velkých konfliktů, nevratné dezorganizace a katastrofy. .

Konfliktu mohla zabránit speciální instituce, která stála nad zájmy voličů. Mluvčími nemístních, nikoli společných zájmů se v mnohem větší míře mohli stát lidé, kteří nepatřili do žádné z buněk tvořících nový společenský spolek. Stát, reprezentovaný takovou skupinou osob nebo jednou osobou, se stal mocnou institucí, která konsolidovala společnost, schopnou soudit právem“, organizovat společné akce jednotlivých klanů (kmenů) k obraně svých zemí nebo k rozvoji nových území nebo ke kontrole obchodních cest (což ve východní Evropě nabylo zvláštního významu).

Odcizení mocenských funkcí ze společnosti vedlo k dalšímu popření role osobnosti „obyčejného“ člověka. V souladu s tím také zmizela potřeba jednotlivce po svobodném projevu vůle jako hodnoty realizované a přijímané společností. Společnost navíc, opírající se o kolektivistické tradice, pokusy o takový projev vůle aktivně potlačovala, pokud se objevily. Takže všem členům starověké ruské společnosti, kromě samotného vládce, byla odepřena svoboda. Ve výsledku to vedlo k personifikaci moci – ztotožnění mocenských funkcí s konkrétní osobou, která je vykonává. Když se člověk stal vládcem, vyčníval ze společnosti, povznesl se nad ni. Podobné tendence našly zcela jednoznačné vyjádření již v činnosti Andreje Bogoljubského, který se pokoušel stát se prvním ze starověkých ruských knížat „samovládcem“.

Despotická personifikovaná moc však představovala pro svého nositele nejvážnější nebezpečí. Tentýž Andrey Yurievich Bogolyubsky zaplatil životem za pokus o jeho založení. Kdyby mohli bojovníci odjet„od závadného knížete, s nímž byli ve smluvních vazalsko-vrcholských vztazích, pak byli „milosrdní“ o takovou možnost zcela zbaveni. Nebyli mu rovni v postavení, necestovali s ním na veřejnosti, ale byli sluhami, kteří dostávali odměnu. Existoval pouze jeden způsob, jak se zbavit despotického pána – jeho fyzickou likvidací.

Osobnost a svoboda . Pojem svobody v ruské duchovní kultuře měl zvláštní obsah. V praxi to bylo vždy vnímáno jako nezávislost, svoboda na něčem nebo někom. Samé praslovanské slovo *svéboda spojené s církevní slovanštinou vlastnictví nebo vlastnictví — « persona“, ve kterém je kořen *svob pocházející z svůj(srov.: " těžit“) a označoval postavení nezávislého člena rodu, nezávislého na starších.

Místo osobní svobody (v „evropském“ smyslu slova) v ruské duchovní kultuře zaujímala kategorie vůle. Je zajímavé, že v ruštině toto slovo označuje jak „moc, schopnost disponovat“, tak „svobodu, schopnost plnit své touhy“. Z toho jsou vytvořena slova „příkaz“, „příkaz“, „povolit“, „moc“.

Je zvláštní, že ústřední postava staroruské kultury, staroruské sebevědomí, se častěji nestávalo vítězem, ale obětí. Je charakteristické, že to byly oběti, které se staly prvními svatými starověké Rusi: „ nevinné oběti„Bratři Boris a Gleb, jejichž celou zásluhou bylo, že neodolali vlastní vraždě. Je pravda, že to zorganizoval jejich starší bratr, který měl být samozřejmě bezvýhradně uposlechnut! Jaroslava Moudrého, který za ně pomstil vraha, se takové pocty nedostalo, ačkoli jeho vlastní podíl na rozvoji ruské státnosti, na rozvoji domácího zákonodárství a na christianizaci a osvícení Ruska je nepopiratelný.

Mnoho „mesiášských“ hodnocení událostí ruských dějin v ruských kronikách úzce souvisí s kategorií oběti. Zdá se, že předem ospravedlňují oběti, které byly učiněny ve jménu kolektivních zájmů. Potřeba takové oběti navíc vyřadila z agendy otázku nedostatku osobní svobody a zároveň odpovědnosti za neoprávněné ztráty. Stálo za to uvědomit si nutnost oběti – a dobrovolný souhlas s vlastní porážkou se proměnil v nejvyšší svobodu.

Osobnost a právo . V raných fázích vývoje starověké ruské společnosti čistě přirozené (pohansko-mytologické) chápání podstaty člověka osvobozovalo mravní hodnocení od smyslu pro lidskou spravedlnost, tedy od vědomí viny. Jak víte, „mýty neučí morálce“. Morální zákon epického vědomí chránil právo na individuální svévoli „silné osobnosti“. V důsledku toho bylo cílem, povinností a hlavní předností epického hrdiny bezpodmínečné uplatnění jeho individuálního práva. Jinými slovy, do popředí byla kladena osobní srdnatost, nikoli však svědomí, které jako by nevyhnutelně muselo vést ke svévoli.

Vztahy lidí ve společnosti upravoval lidový zvyk. S běžnými normami se zacházelo jako s nedotknutelnými, posvátnými institucemi, které se těšily tím větší úctě a autoritě, čím starší se zdály. " Starověk Zvyk mu dodal sílu. Samozřejmě, že ve skutečnosti se postupem času zvyk transformoval. Obsah zvyku byl však postupně korigován, odrážející změny v životě kmene, většinou vedle vědomí lidí. V jejich paměti se zdálo, že zvyk zůstal stejný. Radikální změna přijaté normy nebyla povolena. A způsob života tradiční společnosti, který se měnil spíše na povrchu než ve své podstatě, vylučoval nějaké vážné posuny v zákonech. Zvykové právo je konzervativní právo.

S tím, jak se však společenský život stával složitějším, bylo nutné upravit ty vztahy, které přesahovaly rámec zvykového práva a nepodřídily se mu. „Silné osobnosti“ (kníže a jeho družina) musely především formulovat normy svých vztahů s měšťany a obecními rolníky, od nichž dostávaly hold a které chránily (i před sebou samými!). Upevnily tak nejen vznikající nové společenské tradice, ale zaručily i dodržování určitých norem, které omezovaly jejich vlastní svévoli. Vytváření takových právních úkonů chránilo jak ty, kteří za neúspěšnou razii zaplatili, tak ty, kteří si takový poplatek účtovali.

Jak relevantní to bylo, ukazuje konflikt mezi princem Igorem a Drevlyany. Jak si pamatujeme, pokus znovu vybrat hold vedl k vraždě nešťastného „vyděrače“. Bezprostředním důsledkem tragédie byla řada legislativních opatření, která přijala jeho vdova, princezna Olga. Jak píše kronikář, musela projíždět územími, kde se platí hold, “ stanovení stanov a pouček».

Nahradit životně-egoistický princip „chci“ ve vztahu mezi těmi, kdo stáli výše společnost a společnost sama se řídila vědomě-volním principem „musí“. Realizace tohoto principu musela vycházet z určitého systému hodnot, do té doby ve společnosti zjevně nepřítomného (alespoň v explicitní podobě). Zvykové právo, které po tisíce let dříve upravovalo vztahy mezi lidmi, bylo nyní doplněno o právo psané, které vycházelo nejen z ústní a obřadní tradice, ale i z tradice písemné. Zvyk byl posílen a rozvíjen v „Písmě svatém“, z něhož se (spolu s památkami byzantského zákonodárství) čerpaly především nové právní normy.

První památkou takového „papírového“ zákona, který se dostal do naší doby, byl „ Ruská pravda". Již v jeho samotném názvu bylo obsaženo slovo („pravda“), z něhož pochází téměř celá moderna právní lexikon je „správný“, „spravedlnost“, „správnost“, „pravidlo“ a dokonce „spravedlivý“. Mezitím se jeho původní význam, ve kterém existoval ve starověké Rusi, výrazně liší od našeho chápání toho, co se skrývá za slovem „pravda“. Odtud běžná představa o nespravedlnosti tohoto světa. co to znamenalo?

Vykořenit *pro- pravděpodobně protoindoevropan. Když se etymologové ponořili do hlubin času porovnáním příbuzných jazyků, zjistili, že jeho nejstarší významy byly „silný, vynikající (v síle nebo hojnosti)“, později se k nim připojil „aktivní, odvážný, stojící vpředu“, poté „oděný mocí“. , mající právo“ a nakonec „laskavý, čestný, slušný“. Ve starověké Rusi byl s největší pravděpodobností dominantní první z těchto významů. Mimochodem, právě proto guma ruku, která je u většiny lidí silnější, nazýváme my že jo. Myšlenka práva a pravdy je tradičně spojována ve smyslu s pojmem síla, násilí.

Nastolení spravedlnosti mezi národy tradičních kultur, včetně našich předků, bylo úzce spjato s myšlenkou božské spravedlnosti. Hlavní věcí nebylo ani tak zjistit, kdo je vinen a kdo ne, ale zjistit, zda jednání osoby obdrželo sankci vyšších mocností, zda odpovídá dobrý, nepřístupné přímému lidskému vnímání a chápání. Řešení právních otázek se proto velmi často opíralo nikoli o člověkem přesně formulovanou právní normu, ale o to, zda to či ono jednání bylo spácháno z Božího dopuštění, „dopuštění“ či nikoli. Odtud je rozšířená praxe řešení soudních sporů „Božím soudem“: soudem se železem, vodou nebo právním soubojem (“ pole"). Vítěz jasně dokázal, na které straně je Bůh, a proto měl pravdu. Bylo mu dáno" že jo» Dopis je soudní rozhodnutí. Ten poražený (" zabil“, podle terminologie XV-XVI století) byl uznán jako vinný nebo poražený. Praxe soudních sporů existovala na Rusi přinejmenším do poloviny 16. století.

Dokonce i role svědků (" vidokov"nebo" pověsti“) se omezil na svědectví ani ne tak „o skutečnosti“, ale o „ dobrá pověst» toho, na jehož straně mluvili u soudu. Jejich funkcí tedy zjevně bylo především poskytovat „morální“ podporu žalobci nebo žalovanému. A taková podpora nebyla určena znalostí pravdy a touhou ji demonstrovat, ale spojením s osobou, která je přitahovala k účasti na soudním sporu na jeho straně. Účelem procesu nebylo objasňovat a dokazovat skutečnosti – ty se zdály být samozřejmé nebo se takovými staly v důsledku složení příslušných přísah a provedení nezbytných úkonů. Soud jako instance určená ke zjištění pravdy zjevně ve starověké Rusi neexistoval, byl nahrazen procesem soutěže mezi spornými stranami. Soud byl vyzván, aby dohlížel na jejich přísné a neochvějné dodržování „pravidel hry“. Myšlenku I. Huizingy, že mezi starověkými národy byly soudní spory do značné míry soutěží v doslovném slova smyslu, která sama o sobě dávala účastníkům pocit mravního zadostiučinění, bez ohledu na jeho výsledek, lze plně připsat starověké ruské právní řízení.

Dalším charakteristickým rysem starověkých ruských právních systémů bylo, že „ že jo[loajální] soud„Taková by mohla být pouze v případě, že by probíhala s nejpřísnějším dodržením všech postupů. Sebemenší odchylka od „standardu“ byla plná neúspěchu. Za naprosto nezbytné bylo považováno nejpřísnější dodržování všech podrobných předpisů postupu. Vysvětlení soudních postupů a zvyklostí, které nabízejí moderní badatelé a které se odrážejí v Russkaja Pravda, Opatření spravedlivých, Pilotní knihy a další podobné legislativní zdroje, mají nevyhnutelně racionalistický charakter. Nezcizitelnou potřebou myšlení člověka naší doby je touha nalézt nějakou interpretaci určitých jednání člověka, vycházející ze „selského rozumu“. Normy, které najdeme ve starověkých ruských legislativních aktech, jsou však organicky spjaty s vědomím, které odlišně vnímalo a ovládalo sociální svět. Není jisté, že pro samotné účastníky právních procedur bylo vše zcela jasné a mohli odhalit význam každého symbolu nebo symbolického jednání. Takové vysvětlení zřejmě vůbec nepotřebovali a racionální vysvětlení, člověku moderní doby známé, by jim ve skutečnosti nic nevysvětlilo. Účinnost a legitimita normativních rituálů nesouvisela s jejich srozumitelností pro účinkující. Jak již bylo uvedeno, hlavní věc byla v souladu se „starými časy“.

Charakteristickým rysem obecného a raně psaného práva byla jeho publicita. Systém takového práva, založený na detailním formalismu a komplexní ritualizaci jeho norem, byl jakýmsi mechanismem „začlenění“ jednotlivce do společnosti. Předmětem sociální činnosti byla skupina, do které jedinec patřil, vykonávající předepsané tradiční funkce, dodržující kategorické imperativy chování. Muž starověké Rusi je člověkem skupiny, organického kolektivu, ve kterém se narodil a ke kterému patřil po celý svůj život. Pouze jako člen tohoto kolektivu mohl požívat právní způsobilosti.

Všechny výše uvedené rysy staroruského právního systému ve větší či menší míře přetrvávaly i v následujících dobách. Po několik století byly zákony platné v ruských zemích pouze doplňovány a zůstaly v podstatě nezměněny. Takže "ruská pravda" XII-XIII století. vycházel z „Ruského práva“, zmiňovaného již na počátku 10. století. To zase opakovali „Sudebníci“ z let 1497 a 1550 a opakovali je „Katedrální zákoník“ z roku 1649.

etnická identita . Jednou z nejdůležitějších charakteristik člověka jakéhokoli světa, včetně starověkého Ruska, byla a zůstává jeho představa o jeho vlastním zapojení do určité komunity (etnické, politické, konfesní).

„Při studiu procesů etnického vývoje,“ píše B. N. Florya, „po dlouhou dobu převládala tendence stanovovat „objektivní“ znaky určitých etnických společenství (přítomnost území kompaktního bydliště, jednota jazyka atd.). . Jak však výzkum postupoval, bylo stále jasnější, že všechny tyto „objektivní“ znaky jsou pouze určitými podmínkami pro rozvoj procesu, který se odehrává především ve sféře společenského vědomí. To či ono společenství lidí dělá z etnosu přítomnost jeho zvláštního etnického sebeuvědomění, které se vyznačuje jasným vědomím rozdílů mezi etnosem „svým“ a „cizím“. Proto lze právě sledováním historie vývoje etnického sebeuvědomění stanovit hlavní etapy ve vývoji konkrétní etnické skupiny. Vše, co bylo řečeno, plně platí pro dějiny slovanského etnického společenství.

Prameny umožňují, alespoň obecně, zjistit, ke které komunitě a jak se starověký ruský člověk považoval. Prvořadý význam v tom mají údaje z kroniky. Umožňují nám s vysokou mírou jistoty věřit, že pro sestavovatele a potenciálního čtenáře kroniky bylo nejdůležitější zapojení za prvé s potomky Adamovými, za druhé s dědici Jafetovými, za třetí s křesťany, za čtvrté , přičemž Slované za páté na konkrétní větev Slovanů (včetně potomků toho či onoho kmene východních Slovanů) a konečně za šesté na obyvatele určitého města nebo území k němu přiléhajícího.

V „Příběhu minulých let“

„Především je patrné lpění na kategorii „univerzální“, bez výrazného rozlišování mezi „vlastními“ nebo „cizími“ etniky, které je rozděluje hranicemi.

„nalézt pro každý národ velký geografický mezník osídlení a ne malicherné vytyčování etnických hranic... Sám kronikář formuloval princip spojování národů s nápadnými místy, což vedlo k problému „svého / ne vlastního“: „ na zemi ... kde je sídlo na kterém místě: ... na řece ... "," bydlím každý ... na svém místě ... na hoře "a tak dále .... Obecně však převládal princip předmětově-krajinářské orientace, nikoli vymezování... Obecně byl zachován princip: lidé + velký geografický znak, implikující „své / ne své“.

Nejednalo se o přesné politické, právní či jazykové kategorie „svého“ a „cizeho“, ale o poměrně vágní pocity a emocionálně-figurativní reprezentace, neprojevující se v žádném případě terminologicky a ne jednotnými výpověďmi. Zároveň je cítit, že kronikář neustále hledal nějaká formální kritéria pro oddělení „my“ a „oni“. Takovým zdrojem, nebo alespoň velmi významným rysem pro něj byl jazyk. Zde je to, co o tom píše B. N. Florya:

„Jedním z důležitých znaků jednoty Slovanů jako zvláštního etnického společenství bylo pro lidi raného středověku to, že všichni Slované mluví stejným „slovanským“ jazykem společným všem. Víra, že všichni Slované mluví stejným jazykem, který je jim společný, a že tedy všechny slovanské národy mohou používat písmo i překlady Cyrila a Metoděje, je vyjádřeno s větší silou v Dlouhém životě Cyrila a Metoděje a v dalších textech Cyrilometodějský kruh.“

Jak však není těžké vidět, mluvíme v tomto případě především o spisovném jazyce, o jazyku knižní, především křesťanské kultury. Vlastní jazyk té či oné části slovanského světa se v pozdější době stal etnickým „markerem“. Podle B. N. Flora,

„V éře raného středověku všichni Slované věřili, že mluví stejným „slovanským“ jazykem, ale ve 13. století. situace se změnila. Ve druhé polovině století XII. se setkáváme s první zmínkou o „češtině“, v zač. 13. století - o "polštině", v textech XIII století. „bulharský“ jazyk se také začíná zmiňovat v těch kontextech, kde se dříve mluvilo o „slovanském“. Od té doby to byl jejich vlastní zvláštní „jazyk“, který se stal hlavním znakem zvláštní národnosti. Před „Slovany“ byzantského kulturního okruhu, pro které ještě ve XIII. Staroslověnština zůstala nejdůležitějším prostředkem vzájemné komunikace, vyvstala otázka, jak tento společný jazyk mnoha (nejen slovanských) národů koreluje s reálnými, odlišnými jazyky těchto jednotlivých národů. (Můj kurzívou. - I.D.)

Jazykový faktor zatím sloužil pouze jako znak sounáležitosti s extrémně širokou, a tedy značně efemérní slovansko-křesťanskou komunitou. Toto kritérium nebylo ani etnické, ani politické v myslích starých ruských lidí.

Mnohem konkrétnější pro něj byla angažovanost v určitém dosti úzkém městském místě.

„Zdá se,“ píše A.P. o pomíjivosti existence společného východoevropského (přesněji východoslovanského) společenství a jeho nahrazení sebevědomím na úrovni zemského knížectví. Etnokulturní vazby v každém konkrétním mikroregionu samozřejmě posílily horizontálně i vertikálně. Ale podle našeho názoru i v dobách roztříštěnosti na Rusi národnost nadále existovala na určitých úrovních společenského vědomí. Bylo to způsobeno zvláštnostmi socioekonomických vztahů v Rusku a spočívaly především v boji mezi odstředivými a dostředivými tendencemi a také ve specifikách feudálního držení po celé starověké ruské období.

Zároveň však vyvstává problém s identifikací těch rysů, které by ještě umožnily na stránkách písemných pramenů vyčlenit myšlenku starověkého ruského člověka o jeho příslušnosti k určité jediné „národnosti“. Dokud nebude takové formální kritérium nalezeno, bude třeba souhlasit s názorem výše uvedeného autora

"ve středověku obecně byla velmi významná část obyvatelstva neetnická."

Týká se to především zástupců „nižších vrstev“, kteří nejsou pokryti „elitářskou“ knižní kulturou:

„Široké masy lidí v té době,“ říká A.P. Motsya, „se účastnily integračních procesů velmi slabě. Je těžké si představit vysoké povědomí o jejich jednotě u smerdů sedících (například) poblíž Galicha a Pskova - jejich "svět" byl skutečný a zabíral mnohem menší velikost.

Otázka odhalování prvků sebeuvědomění vlastní „lidové masy“ je nesmírně složitá, především se dosud nepodařilo určit okruh zdrojů, v nichž by se jejich sebeuvědomění adekvátně odráželo. Lze mi namítnout, že takové texty jsou známé. Jedná se především o folklór, ve kterém je zvláštní místo věnováno epice. Zejména podle B. N. Floryho,

„Zdá se... možné porovnat systém myšlenek odrážený v eposech o místě naší země a lidí ve světě kolem nás se systémem myšlenek, který najdeme v letopisech a dalších literárních památkách Kyjevské Rusi. Pro myšlenky reflektované v eposech a kronikách je běžný pocit hlubokého vlastenectví: hlavním činem epických hrdinů je obrana Kyjeva a ruské země před jeho tradičními nepřáteli - kočovnými sousedy. Kvůli tomu opouštějí hostiny v princově gritnitse, aby po mnoho let stáli na hrdinských „základech“. Stejně jako v kronikách jsou kočovníci v eposech kontrastováni s obyvateli "svaté Rusi" jako "oškliví", kteří nectí Krista a neuctívají ikony. Patos „svaté války“ proti bezvěrcům, charakteristický pro historické památky raně feudální společnosti, je však tvůrcům eposů cizí. Jestliže autor úvodu k Primárnímu zákoníku druhé poloviny XI. chválil „staré“ knížata a jejich bojovníky za to, že nejen „barakali ruskou zemi“, ale také „dávali země pro sebe“ a obecně „krmili, válčili jiné země“, tedy tvůrce eposů, ačkoli jsou si jisti a nadřazenost jejich hrdinů nad hrdiny jiných národů, cizí je i téma dobyvatelských tažení. Všechna tato srovnání nesporně hovoří o jediném: nižší vrstvy lidu měly své vlastní názory a představy, které se v žádném případě neshodovaly s tím, co nacházíme v oficiální tradici.

Tato teze je samozřejmě přijatelná, pokud pomineme skutečnost, že otázka zůstává otevřená; na jakém základě jsou texty, které vypovídají o „ hrdiny" A " základny hrdinů“, lze připsat historii Ruska v 10.–11. století? Ostatně tato slova sama se objevila v pramenech nejdříve ve 13. století. " Bogatyrs“, které jsou popsány v eposech, je poměrně pozdní výpůjčka z turkických jazyků (M. Vasmer). Nejstarší zmínky o něm jsou zaznamenány v Ipatievově kronice (jihoruská sbírka z konce 13. století) z let 1240, 1243 a 1262. Je charakteristické, že v prvních článcích se zmínkou o „hrdinech“ se mluví o mongolské invazi (zejména v roce 1240 je přítomna v kombinaci „ Bouroundai bogatyr"). Slovo je " základna“ byl poprvé zmíněn ve stejné Ipatievské kronice pod rokem 1205 ve smyslu „přepadení“ a ve významu „oddělení ponechané k ochraně všech cest“, „hraniční základna“ – a obecně v 17. století.

Kromě toho jména a patronymie většiny hrdinů eposů ( Ilya, Aljosha, Mikula, Dobrynya Nikitich atd.) - křesťanský, kalendář. Spolu se zmínkou o pro nás obvyklých formách ženských patronymií ( Amelfa Timofeevna, Zabava Putyatichna, Marfa Dmitrievna) to dává důvod k podezření na poměrně pozdní (ne dříve než v 16.-17. století) původ „starin“, alespoň ve formě, v jaké byly zaznamenány.

Pokud se tedy východoslovanské folklorní prameny (a všechny se, opakuji, dochovaly pouze v novověkých záznamech), použijí k rekonstrukci mentálních struktur rané historie Ruska, pak by jejich zapojení mělo mít silnou teoretickou odůvodnění. Měl by zejména vysvětlit, co ve skutečnosti umožňuje, aby tyto texty byly datovány do doby dřívější než slova, z nichž jsou složeny? Jak se stalo, že lexikální náhrady základní slovní zásoby ústních děl (o čem jiném vyprávějí nejstarší ruské eposy, když ne o hrdinech a hrdinských základnách?) neovlivnily obsah „hvězd“? A konečně, na jakém základě jsou obnovené duševní struktury datovány nikoli do doby existence (a záznamu) těchto folklorních děl, ale do doby jejich vzniku? Bez vyřešení těchto problémů lze jakoukoli rekonstrukci myšlenek starověkých ruských „nižších vrstev“ na základě epických materiálů očividně považovat pouze za pracovní hypotézy.

Zatím nezbývá než souhlasit s názorem A. S. Demina, který píše:

„Lze předpokládat, že v Pohádce o minulých letech, zejména v její první polovině, kronikář z počátku 12. století. díval se na svět minulosti jako na svět plný památek a záhad a téměř zcela ne "cizí", i když s mnoha "ne jeho" etnickými skupinami. Kronikář vyjádřil aktivní, nerušený, optimistický přístup a v podstatě i nadále žil v náladě 11. století. Hořké dělení národů na „my“ a „oni“ vzniklo poměrně nedávno a týkalo se pouze moderny, nejprve u kompilátoru „Počátečního kódu“ a brzy u Nestora.

Je charakteristické, že tyto nové „bolestivé představy“, říká A. S. Demin,

„byly vyjádřeny samostatně, v ojedinělých případech a pouze na konci primárního zákoníku. Nerozvinul je Nestor, který v novém začátku kroniky vyprávěl o historii osídlení národů a o různých pozoruhodnostech, aniž by se vůbec dotkl otázky „vlastního“ nebo „mimozemského“. Nestor psal o neutrálních orientačních bodech určených pro každého člověka na jeho cestě, aniž by měl pocit, že se překračuje hranice mezi „my“ a „oni“. Celý svět „není cizí“. Takový postoj kronikáře zřejmě souvisel s fenoménem, ​​který historici s odkazem na B. A. Rybakova nazvali „hybridizací“, „mezinárodním synkretismem“ kultury jako zvláštní kvalitativní charakteristikou raně feudální společnosti.

Pro takto otevřený světonázor bylo rozostření vymezení etnických pólů přirozené. Koho vlastně kronikář původně označoval jako „přátele“ podle kmenové, konfesní nebo jiné skupinové příslušnosti a koho – bezpodmínečně jako „cizince“? Je to vidět z použití slov „my“ a „naše“ v autorově projevu (nikoli v promluvách postav!) Kronikář považoval křesťany obecně, celé jejich společenství za „své“, a to bylo prohlášeno na začátku Pohádky o minulých letech: „Jsme křesťané jako země, kteří věří v Nejsvětější Trojici a v jedno. křest v jedné víře, pro kterou jsou imámové jedno.“ Tento kronikář dále opakoval: „Ale my, sedláci existence...“ (do roku 1015), „my...přijímáme knižní učení“ (do roku 1037) atd. Mysleli si to Nestor i jeho předchůdci.

Jako "naše vlastní" nepochybně vystupovala další velká entita, do které se kronikáři zařadili - Rus', ruská země: "my jsme. Rus'... my, Rus'" (pod 898), "naše země . .. naše vesnice a naše města“ (pod 1093). Pro kronikáře bylo přirozené označovat knížata Rusa jako „naše kníže“ (do roku 1015), sjednocenou armádu Rusa „naše“: „naši jsou zábavou na koni a pěšky“ ( pod 1103), „naši jsou mísa sich“ (pod 1107). Ruská země byla také implikována v kronikářových častých odsouzeních „naše zla“ a „našeho hříchu“ (pod 1068 a mnoho dalších). Mohl vinit „naše“, ale oni zůstali „své“.

Harmonický systém „naše“ a „mimozemšťanů“ však v kronikách chyběl... absolutně nepatřící k „našim“, bylo vyjádřeno až na konci Pohádky o minulých letech, kdy kronikář znovu hovořil o Polovtsy, najednou mluvil o „našich nepřátelích“: „(do 1093), náš šofér... prchl před bývalým cizincem... mnozí porazili naši padošu “(do 1096). Kronikář začal zdůrazňovat oddělení „jich“ od „nás“ dodatečnými označeními: „cizinci“, „synové Izmaelovi“, „cizí lidé“, „jsme mazaní synové Izmaeleva ... jsme zrazeni být v ruce jazyka zemí dobře“ (pod 1093).

Ale dokud se kronikář necítil ostře „cizí“, soustředil se na rozsáhlou přechodovou oblast: na etnické skupiny a jednotlivce, ne úplně „cizí“, ale ne zcela „naši“, ale psychologicky cizí „našim“ nebo cizí „našim“. "...Je mezi nimi nějaké odcizení."

Je pozoruhodné, že rozdělení na „my“ a „oni“, které navrhl A.S. Demin, přesně odpovídá otázce, kterou jsme již diskutovali o tom, jaká je kategorie „ruská země“ ve starých ruských zdrojích. Pokud si připomeneme, že „ruský“ (tedy „naše“, v terminologii A. S. Demina) je „křesťan“, „ortodoxní“, pak „náhlá“ proměna Polovců v „naše nepřátele“ (čti: nepřátelé křesťané ) přesně odpovídá obecnému eschatologickému

orientace "Příběhu minulých let" v článcích 1093-1096. V nich jsou Polovci popisováni jako „Ismailové“, jejichž invaze měla bezprostředně předcházet příchod národů Gog a Magog, „snýtovaných“ Alexandrem Velikým někde na severu až do „posledních časů“ ...

Z toho pro nás plyne velmi důležitý závěr: sebevědomí obyvatel Starověké Rusi (přesněji elitní sebevědomí) s největší pravděpodobností nemělo náležitý etnický ani politický charakter. Spíše to lze přičíst etnokonfesním představám. Na to by se zřejmě nemělo zapomínat, pokud jde o staroruské vlastenectví a lásku k „ruské zemi“.

I. N. Danilevskij

Z knihy „Starověká Rus“ očima současníků a potomků (IX-XII století). Přednáškový kurz"

1. Symbolické vnímání světa starověkého ruského člověka.
2. Jazyk ikon.
3. Zvířata - skutečná a mýtická.
4. Zvířata jako symboly.
5. Moralizující význam příběhů o okolním světě.
6. Nadřazenost symboliky nad fakty.

Dnes bude náš rozhovor o světě, ve kterém žili lidé starověké Rusi, budeme hovořit o tom, jak bylo vnímáno to, čemu se říkalo stvořený svět. Tedy to, co stvořil Bůh a co obklopovalo člověka. Především jsou to různá zvířata, kameny, rostliny - okolní svět jako celek. Nutno říci, že stvořený svět vnímali naši předkové především symbolicky. Na základě světonázoru lží starověké Rusi, mluvící relativně pozdním jazykem, to, čemu se říkalo tichá teologie. Proto u Rusa nenajdeme teologická pojednání, která podrobně vyprávějí o tom, jak člověk vidí svět, jak ho vnímá, jak v něm žije. Pravoslavný věřící se snažil porozumět Božímu zjevení nikoli prostřednictvím scholastického uvažování nebo pozorování, ne rozumem, ne vnějším pohledem, jako řekněme katolík, ale vnitřníma očima. Věřilo se, že podstatu světa nelze pochopit. Lze jej pochopit pouze ponořením do textů víry, do kanonických obrazů, do prohlášení schválených autoritou církevních otců a pevně stanovených tradicí. Proto v Rus nejsou žádná teologická pojednání. Navíc ve starověké Rusi nenajdeme obrazy, které mají tendenci být iluzorní, fotografickou přesností při zprostředkování vnějších rysů viditelného světa, jako je západoevropské malířství. Na Rusi do konce 17. stol. jak v malířství, tak v literatuře dominovala ikona - zvláštní figurativní vnímání a reflexe světa. Vše je zde přísně regulováno: děj, kompozice, dokonce i barva. Starověké ruské ikony jsou si proto na první pohled tak „podobné“ – navzdory tomu, že mohou být zcela odlišné, i když jsou namalovány na stejné téma.
Stojí za to se na ně podívat blíže - vždyť jsou uzpůsobeny k tomu, že se na ně člověk bude dívat při každodenní modlitbě několik hodin - a uvidíme, jak se liší ve svém vnitřním světě, náladě, v pocity vyslovené bezejmennými umělci minulosti. Každý prvek ikony – od gesta postavy až po absenci jakýchkoli povinných detailů – navíc nese řadu významů. Aby však do nich mohl proniknout, je třeba ovládat jazyk, kterým stará ruská „ikona“ promlouvá k divákovi, a to v širokém slova smyslu – texty i obrazy. Nejlepší ze všeho je, že významy, které starověká ruská osoba vložila do světa kolem sebe, vyjadřují texty, které čtenáře uvedly do okolního světa a které čtenáři přímo vysvětlují, co je myšleno každým konkrétním obrazem. Uvedu pár příkladů.
Například na Rusi byla zvířata vnímána poněkud svérázně. Lidé starověké Rusi se samozřejmě setkali se skutečnými, obyčejnými zvířaty, i když zdaleka ne se všemi. O zvířatech, která žila v jiných zemích, četl muž starověké Rusi v různých „fyziologech“, „kosmografiích“, které popisovaly vzdálené země. Vezměte si například lva. Starověký ruský člověk se přirozeně setkal se lvem velmi zřídka, s výjimkou obrázků, které se objevují ve starověkých ruských kostelech ve 12. století. V „Fyziologovi“ se o lvu vyprávěly mimořádně zajímavé věci. Zejména psali, že lev má tři přirozenosti, a když se lvici narodí mládě, je toto mládě mrtvé a slepé. A lvice nad ním sedí tři dny. A po třech dnech přijde lev a foukne mláděti do nozder a ono ožije. To mělo symbolický význam, který byl vysvětlen ve „Fyziologovi“: mělo by se také mluvit o obrácených pohanech – před křtem jsou mrtví a po křtu ožívají z Ducha svatého. Pokud jde o druhou přirozenost lva, bylo to vysvětleno takto: když lev spí, jeho oči se dívají. To má také symbolický význam: tak Pán říká, že spím a mé božské oči a srdce se dívají, jsou otevřeny světu. Třetí přirozenost lva: když lvice utíká před svými pronásledovateli, zakrývá si stopy ocasem, aby ji na nich chytač nenašel. Známe ruské pohádky o liščí sestře, která zakrývá stopy ocasem. Zdálo by se, že čistě lidový detail, který se objevuje v pohádkách, ale ukazuje se, že je knižního původu, sahá k takovým „fyziologům“. Symbolický význam třetí vlastnosti lva je také vysvětlen ve „Fyziologovi“: jste tedy člověk, když děláte almužnu, ale vaše levá ruka neví, co dělá vaše pravá - aby ďábel nevěděl zasahovat do myšlenek člověka, které mají pozitivní význam.
A je tu další text - příběh o pelikánovi nebo, jak se říkalo Rusově, sově. Sýček obecný byl popsán jako pták milující děti, samice sovy kluje do žeber a krmí (oživuje) mláďata svou krví: „Oni klují do žeber, ale vytékající krev oživuje mládě.“ Vysvětlili tedy symbolický význam tohoto obrazu a Pán byl probodnut kopím, z Jeho těla vyšla krev a voda, a tak byl mrtvý vesmír oživen. Proto proroci přirovnali Krista k takové pouštní sově, tedy pelikánovi. Je zvláštní, že i nyní se obraz pelikána používá v symbolickém smyslu: zejména v soutěži Učitel roku jsou učitelům prezentováni křišťáloví pelikáni, kteří si trhají těla zobáky - náznak, že učitel dává život jeho studenti s jeho životem.
Již z výše uvedených příkladů je zřejmé, že v systému tradičních lidových představ o okolním světě se zvířata současně objevují jak jako přírodní objekty, tak jako jakési mytologické postavy. V knižní tradici nejsou téměř žádné popisy skutečných zvířat, dokonce i v „přírodovědných“ pojednáních převládá pohádkový prvek. Člověk má dojem, že se autoři nesnažili předat žádné konkrétní informace o skutečných zvířatech, ale snažili se utvářet čtenářovy představy o symbolické podstatě světa, který člověka obklopuje. Tyto myšlenky vycházejí z tradic různých kultur, zaznamenaných v pojednáních.
Symboly zvířat nejsou „dvojčata“ svých skutečných předobrazů. Nepostradatelná přítomnost fantazie v příbězích o zvířatech vedla k tomu, že popisované zvíře mohlo nést jméno zvířete nebo ptáka dobře známého čtenáři, ale svými vlastnostmi se od něj ostře odlišovalo. Z prototypové postavy často zůstala jen jeho slovní skořápka (jméno). Obraz přitom většinou nekoreloval se souborem znaků, které odpovídaly danému jménu a tvořily obraz zvířete v každodenním vědomí. To opět potvrzuje vzájemnou izolaci dvou současně existujících systémů vědění o přírodě – „praktického“, se kterým se člověk setkával v každodenním životě, a „knihovního“, které tvořily symbolické reprezentace.
V rámci takového popisu zvířete si lze všimnout rozdělení skutečných a fantastických vlastností. Často je zvíře popisováno podle jeho biologické povahy; Takové texty jsou s největší pravděpodobností založeny na praktických pozorováních. Například napsali, že liška je velmi lichotivá a mazaná: pokud chce jíst a nemůže nic najít, hledá přístavek, stodolu, kde je uložena sláma nebo plevy, lehne si u něj a bude předstírat, že je mrtvá, a tak „jakoby mrtvá lhát“. A ptáci, kteří se vznášejí kolem, si myslí, že je mrtvá, sednou si na ni a začnou ji klovat. Pak rychle vyskočí, popadne tyto ptáky a sní je.
Toto je poměrně známý příběh a vrací se k popisům od „Fyziologa“. Nebo tady je příběh o datlovi. Je postaven na popisu vlastnosti datla – schopnosti klovat zobákem stromy; v popisu kukačky byl kladen důraz na zvyk tohoto ptáka klást vejce do cizích hnízd; byla zaznamenána úžasná dovednost bobra při stavbě obydlí a vlaštovek při zařizování hnízd.
Ale někdy byl skutečný objekt obdařen pouze fiktivními vlastnostmi. Spojení postavy se skutečným zvířetem se v tomto případě zachovalo pouze v názvu. Takže třeba v Rusi dokonale věděli, kdo je bobr – lovili ho, jeho kůže byly důležitým předmětem obchodu. Ve Fyziologech je přitom popis „indického“ bobra, z jehož útrob se získává pižmo, i popis nějaké dravé šelmy, spíše tygra nebo rosomáka; v každém případě byl v miniaturách někdy zobrazován jako pruhovaný, s obrovskými drápy a zuby. Mimochodem, Vladimir Ivanovič Dal zaznamenal nářeční jméno tygra ussurijského - "bobr". Myšlenka, která se zformovala již ve starém ruském člověku, byla zřejmě následně přenesena na novou šelmu, se kterou se setkali průkopníci, kteří odešli na Dálný východ.

A tady je další zvíře, které dobře znal starověký ruský člověk - vůl. Pod tímto jménem znali nejen domácí zvíře, ale i „indiánského“ vola, který měl zvláštní vlastnost: bojí se, že ztratí alespoň jeden vlas z ocasu, stojí nehybně, když ocasem chytí strom. Tak ho ulovili a nahradili ho trnitými větvemi keře, aby se indický vůl zastavil. "Vůl" byl také nazýván mýtickým mořským tvorem. Kromě toho se věřilo, že v Indii jsou obrovské voly, mezi jejichž rohy může člověk sedět (je možné, že tento obrázek je založen na dojmu slona). Zmíněni byli voli se třemi rohy a třemi nohami a konečně volské „rezervy“, kterým dlouhé rohy neumožňovaly pohyb vpřed, a proto se mohli krmit pouze pohybem vzad.
Popisy slonů jsou zase extrémně kuriózní ve fyziologech a kosmografech. Takže se věřilo, že sloni nemají kolenní klouby, takže pokud si slon lehne, nebude schopen vstát. A spí, opřený o strom nebo jiný vysoký a mocný předmět.
Taková zvířata, zcela neznámá starověkým ruským lidem, jako je mlok, byla také popsána. Mlokem byl myšlen ještěr, někdy jedovatý had a zvíře velikosti psa, schopné uhasit požár.
V závislosti na sémantickém obsahu může stejné jméno zvířete znamenat skutečné zvíře i fantastickou postavu. Soubor vlastností, které z pohledu moderního čtenáře nemají reálný základ, často koreloval se jmény zvířat ze vzdálených zemí a určoval představy středověkého čtenáře o nich. "Fyziolog" řekl, že aby slon mohl zplodit potomstvo, potřebuje kořen mandragory. Také bylo řečeno, že panfir (panter, leopard) má tendenci tři dny spát a čtvrtý den k sobě svou vůní a hlasem lákat ostatní zvířata. Neznámý starověký ruský člověk, žirafa - velbudopardus - se zdála být křížencem parda (rysa) a velblouda.
Nejrozšířenější byly popisy, ve kterých bylo zvíře obdařeno skutečnými i fiktivními rysy. Takže kromě záliby vran pro mršinu a zvyku těchto ptáků vytvářet páry, starověké ruské popisy zahrnovaly příběh, že vrána v měsíci červenci nepije vodu. Proč? Protože byl Bohem potrestán za to, že zanedbával svá kuřátka. Tvrdilo se, že havran dokázal „oživit“ vařená vejce pomocí jedné známé byliny. Jak si člověk nevzpomenout na pohádky, ve kterých havran přináší živou nebo mrtvou vodu! Věřilo se, že pták erodius (volavka) je schopen rozlišit křesťany, kteří znají řečtinu, od lidí z „jiného kmene“. Tradovala se historka, že endur (vydra) zabíjí spícího krokodýla a sáhne skrz otevřenou tlamu do jeho vnitřností. Mimochodem, krokodýl by se dal nakreslit i v podobě zvířete s obrovskou hřívou, ocasem se střapcem, drápy a zuby. S poměrně přesným popisem zvyků delfína (přichází na pomoc lidem tonoucím se v moři atd.) by jej autor takového pojednání mohl nazvat „zelfinovým ptákem“ a prastará miniatura zobrazuje pár delfínů zachraňujících svatého Basila Nového v podobě dvou psů.
Koincidence postav vzniklá v důsledku přerozdělení znaků byla eliminována přiřazením jednoho z nich (nejčastěji k tomu, v jehož popisu převládaly pohádkové vlastnosti, případně koreloval s „cizí“, exotickou oblastí – Indie, Etiopie , Arábie aj.) neobvyklé (cizojazyčné ) jméno. Tím se jakoby odstranil možný nesoulad jakýchkoli vlastností objektu s obvyklou sadou vlastností, sjednocených pod „vlastním“, známým jménem. Takže "indický" bobr nesl i jméno "mskous".
Je třeba si uvědomit, že volná aplikace znaků na jméno postavy hrála důležitou roli v symbolické interpretaci jejích vlastností. Nejuznávanější specialistka na studium symboliky zvířat ve starověké ruské literatuře, Olga Vladislavovna Belova, zaznamenala případy, kdy soubor znaků zcela přešel z jednoho jména na druhé a zvíře, které přijalo znaky jiných lidí, získalo novou vlastnost. Hyena a medvěd si tedy poté, co byli zpočátku jednotní ve svých znameních, „vyměnili“ svá jména. V knihách staré ruské abecedy má slovo „ouena“ spolu s významem „divoké zvíře napodobující lidský hlas“, „bájné jedovaté zvíře s lidskou tváří propletenou hady“, „kočkovitá šelma“ význam „medvěd, ona- medvěd".
Z hlediska středověké literatury nebyly takové popisy příklady čisté fikce. Jakákoli informace byla považována za samozřejmost a byla podložena autoritativními zdroji - pokud již byla napsána v knihách, pak tomu tak bylo, přestože staří ruští lidé si příběhy nemohli ověřit. Pro knižní, "vědecký" popis zvířat není rozhodující skutečné-neskutečné znamení.
Jména zvířat byla považována za původně daná, určená Božskou Prozřetelností. Navíc byla tato jména dána tak úspěšně a tak přesně odrážela podstatu všech tvorů, že je Bůh poté nezměnil.
Všechna zvířata a všechny jejich vlastnosti, skutečné i smyšlené, jsou starověkými ruskými písaři zvažovány z hlediska tajného moralizujícího významu v nich obsaženého. Symbolika zvířat poskytovala středověkým moralistům hojný materiál. Ve Physiologovi a podobných památkách je každé zvíře úžasné samo o sobě, ať už jde o nadpřirozené stvoření (jednorožec, kentaur či fénix; exotickou šelmu vzdálených zemí (slon nebo lev) nebo o známého tvora (liška, ježek, koroptev , bobr;) "Všichni zmínění tvorové jednají ve své nejniternější funkci, přístupné pouze duchovnímu vhledu. Každé zvíře něco znamená a může mít několik významů, často opačných. Tyto symboly lze klasifikovat jako "na rozdíl od obrazů": nejsou založené na zjevných podobnostech, ale na těžko vysvětlitelných, tradičně pevných sémantických identitách. Myšlenka vnější podobnosti je jim cizí.
Představy o zvířatech byly tak zvláštní, že moderní člověk si při pohledu na ten či onen obraz často myslí, že tento obraz pochází z pohanského starověku. Například na mnoha chrámech země Vladimir-Suzdal vidíme obraz gryfa. Často se píše, že je to důsledek přitažlivosti starých ruských kameníků k pohanskému původu. Ve skutečnosti je gryf tvor, o kterém psali křesťanští „fyziologové“. Pod gryfem bylo míněno mýtické stvoření, které kombinuje rysy ptáka a lva. Byl zobrazován jako čtyřnohý tvor s ostrým zobákem, vyplazeným jazykem, křídly a ocasem podobným lvu. Zároveň se psalo, že gripsos je obrovský bájný pták, který svými křídly sbírá slunce. Griffin by mohl být označení archanděla Michaela a Panny. A beránek – obvykle symbol Ježíše Krista jako oběť, usmíření lidských hříchů, označující mučedníky pro víru – mohl zároveň zobrazovat Antikrista. Je pravda, že vzhled takového beránka byl poněkud neobvyklý: byl zobrazen bez svatozáře, jeho tělo bylo strakaté, tlapky s ostrými drápy, mělo ostré uši, zubatou tlamu s vyplazeným jazykem a dlouhý ocas. Takový beránek Antikrista se velmi lišil od beránka – symbolického obrazu Krista.
V kontextu kultury starověkého Ruska je živý tvor zbavený svého symbolického významu v rozporu s harmonickým světovým řádem a jednoduše neexistuje izolovaně od jeho významu. Bez ohledu na to, jak zábavné se mohou zdát vlastnosti popisovaného zvířete, starověký ruský autor vždy zdůrazňoval prvenství symboliky před skutečným popisem. Jména zvířat jsou pro něj jmény symbolů, nikoli konkrétních tvorů, skutečných nebo fantastických. Sestavovatelé "fyziologů" si nekladli za cíl poskytnout víceméně úplné charakteristiky zvířat a ptáků, o kterých se vyprávělo. Mezi vlastnostmi zvířat byly zaznamenány pouze ty, s jejichž pomocí bylo možné najít analogie s jakýmkoli teologickým konceptem nebo vyvodit morální závěry.
Kameny, jejich povahu, vlastnosti a kvality, barvu vnímali starověcí ruští písaři přibližně stejně. Starověký ruský autor popisuje rubín takto: „Babylonský kámen sardion (nebo rubín) je červený jako krev, našli ho v Babylóně na zemi, putující do Asýrie. Tento kámen je průhledný, je v něm léčivá síla, léčí se jím nádory, vředy a abscesy, proto musí být tento absces pomazán. Zároveň bylo řečeno, že tento kámen je přirovnáván k Rubenovi, synu Jákobovu, protože tento kámen je silný a silný v akci. Nutno říci, že barevné označení kamenů a jejich symbolický význam se pak přenesly do barev, které se používaly v miniaturách a v ikonomalbě. Každá z barev měla svůj symbolický význam a dávala mimořádně bohatou škálu významů, které autor do svého díla vnesl. Právě barevné symbolické významy často umožňují pochopit, co je na ikoně zobrazeno, jaký druh postavy je zobrazen a jaké vlastnosti tato postava má.
Kultura starověkého Ruska je víceúrovňová kultura. Každý text, ať už je psaný nebo zobrazený s vizuálními prvky, obsahuje několik významů, minimálně pět: doslovný výslovný, doslovný tajný, symbolický, alegorický a morální. A proto je každý z textů starověké Rusi, který čteme, vždy nesmírně hluboký. Hlouběji, než jsme si mysleli, se zaměřením na moderní literaturu. Nás, současné, zajímá spíš děj. Staroruského čtenáře mnohem více zajímaly významy toho, co četl, co viděl, za těmi zvířaty, ptáky, kameny a rostlinami, se kterými se setkal. Toto je jiný svět a člověk mu musí velmi pozorně naslouchat, aby mu porozuměl.

Myšlenka starověkého ruského člověka o světě, o místě Rusa v něm

Plán:
1. Přesídlení Slovanů.
2. Vznik státu mezi pasekami.
3. Sousedé Kyjevské Rusi a kontakty s nimi. Cesta od Varjagů k Řekům.
4. Povědomí ruského lidu o jejich místě ve světě.
5. "Příběh minulých let" a jeho ústřední myšlenky.
6. Vývoj myšlenky jednoty a vlastenectví v legendách o knížecích sporech.
7. Závěr: kosmopolitismus v hodnocení událostí světových dějin.

Favorsky V.A. Spořič obrazovky - ilustrace pro "Příběh Igorovy kampaně" (1950)

Slavné činy a úspěchy velkého ruského lidu, jeho nejbohatší životní a mravní zkušenosti, šíře a hloubka jeho pohledu na svět, způsob myšlení, filozofický optimismus a víra ve světlé zítřky jejich vlasti se živě odrážely v dílech starověké ruštiny. literaturu, monumentální a mimořádně vážná díla.

Monumentalitu literatury starověké Rusi umocňuje skutečnost, že její památky jsou věnovány především historickým tématům. V nich, než v následující literatuře, je méně fiktivních, imaginárních, určených pro zábavu, pro zábavu. Vážnost je dána také tím, že hlavní díla starověké ruské literatury jsou občanská v nejvyšším smyslu slova. Autoři oné vzdálené epochy se nejvíce zajímají o historický osud své vlasti, obranu ruské země, nápravu společenských nedostatků a ochranu spravedlnosti v mezilidských vztazích. Stará ruská literatura je plná vlastenectví. Ctila především věrnost své zemi a nezištnou lásku k vlasti, která nejednou stála v cestě nepřátelským hordám a za cenu nejdražší - cenu života jejích synů a dcer - zachraňovala národy jiných národů. země před zotročením a zničením.

Staří ruští autoři věnovali problematice místa Rusa ve světových dějinách velkou pozornost a snažili se jej na stránkách svých děl představit co nejjasněji a nejpodrobněji. Nebyl to pouhý rozmar kronikáře, takové úkoly diktovala sama historie: mladý stát se chtěl prosadit mezi mnoha jinými zeměmi s různou úrovní hospodářského, politického a kulturního rozvoje. A samozřejmě, Rusové opravdu chtěli vstoupit do systému národů nejen na rovnoprávném základě, ale stát se hlasateli nového způsobu myšlení, ukazujícím cestu do „království Božího“. Myšlenka zvláštní mise Ruska se široce odrážela v dílech kyjevského období, opět ne náhodou: byla podnícena rozvíjejícím se sebevědomím ruského lidu a bez této kvality, jak víte , rovný vstup lidí do systému světové civilizace je nemožný.

Abychom odpověděli na otázku o původu tohoto vlastenectví, odkud starověký ruský spisovatel získal tak vysoké hodnocení místa Ruska mezi okolními státy, musíme se alespoň krátce zamyslet, „odkud se vzala ruská země“.

Tuto otázku položil již ve 12. století mnich kyjevsko-pečerského kláštera Nestor. A odpověděl na to se vší vážností středověkého učence, s využitím všech materiálů, které měl k dispozici. Kronikář přesně určil, že slovanství je jen částí celoevropského toku národů. Na základě biblické legendy, že po „Velké potopě“ si Noemovi synové rozdělili zemi mezi sebou, se Nestor domnívá, že jeden z nich – Japheth – vzal pod svou ochranu „půlnoční a západní země“, tedy země Evropy. Složení národů, které sedí v „části Afetova“, zahrnovalo Rusy, Chud (pobaltské národy), Poláky (Poláci), Prusy (zmizelý pobaltský kmen, který dal jméno Prusku), stejně jako Svei (Švédové), Urmany (Norové), Agnové (Angličané), Fryagové a Římané (Italové), Germáni a další evropské národy.

Nestor vypráví o osídlení evropských národů a umísťuje Slovany na Dunaj, kde později začali žít Maďaři a Bulhaři. A od těch Slovanů, jak píše, "se rozešli po zemi a byli nazváni jejich jménem." Kronikář si ale svou hypotézou není zcela jistý. Nevylučuje, že Slované mohli žít v zemi Skythů, kteří ve století VI-IV. PŘED NAŠÍM LETOPOČTEM. obsadili rozsáhlé rozlohy východní Evropy, včetně Dněpru a severní oblasti Černého moře, nebo dokonce v zemi Chazarů, kteří se usadili ve stepích oblasti Azov a Dolního Povolží (1).

Ve své realitě v úvahách starověkého autora zarážejí dvě okolnosti: chápání Slovanů jako prastaré a nedílné součásti celého evropského společenství národů a představa o výskytu Slovanů na území Dněpru. oblasti, rozhraní Oky a Volhy, v oblasti ruského severu v důsledku migrace z jiných míst.

A Nestor si všiml další velmi zvláštní okolnosti: na začátku své dávné historie žili Slované, od té doby, co se objevili na březích Dněpru, Dněstru, Oky, Volhy, jezera Ilmen, obklopeni četnými národy, které stejně jako oni , ovládl tyto země. Kronikář zmiňuje Chud, Meryu, Murom, All, Mordva, Perm, Pečera, Yam, Yugra (patřící k ugrofinské jazykové a etnické skupině národů) a Litvu, Letgol a Zemigol (předky současných Litevců, Lotyšů), kteří patřili k pobaltským národům.

Ve všech těchto postřezích nebyl kronikář daleko od pravdy. Moderní výzkumy potvrdily, že Slované patřili k běžné indoevropské skupině národů, které se usadily v období neolitu (VI-III tisíciletí před naším letopočtem). Potom v celé Evropě existoval „jeden druh a jeden jazyk“, podle Nestora, tedy až do 3. tisíciletí před naším letopočtem. Indoevropané stále představovali jeden celek, mluvili stejným jazykem, modlili se ke společným bohům (2).

Bylo zjištěno, že ve II tisíciletí před naším letopočtem. předkové Slovanů, kteří se ještě nerozdělili na samostatné národy, žili někde mezi Balty, Germány, Kelty a Íránci. Praslované vlastnili určité území v oblasti povodí řeky Visly. V polovině II tisíciletí před naším letopočtem nacházíme předky Slovanů okupující rozsáhlé území východní Evropy. Jejich centrem jsou stále země podél řeky Visly, ale jejich migrace již zasahuje do řeky Odry na západě a Dněpru na východě. Jižní hranice této osady spočívá na Karpatech, Dunaji, severní část zasahuje k řece Pripjať (3). Jak je vidět, území Karpat, Dunaj se již objevuje v podobě vzdáleného slovanského rodového sídla, o kterém Nestor věděl.

K ser. Ve 2. tisíciletí byl nastíněn proces konsolidace příbuzenských kmenů usazených na jejich místech do velkých etnik. Slované museli bránit svou nezávislost, bránili se před nájezdem Skythů, Sarmatů. Později, v 5. stol. př. n. l. byla část slovanských kmenů unesena mocným proudem Hunů táhnoucích na Západ (4). V této době dochází k neustálému pohybu starých Slovanů, jejich rozvoji nových zemí, mísí se s ugrofinskými a baltskými kmeny, které zde dříve žily, což nezpůsobovalo kruté války a krvavé střety.

Jak vysvětlit tak mírumilovný charakter slovanské kolonizace? Důvod zde není jen v některých rysech duchovního skladiště Slovanů a kmenů, s nimiž se setkali, ale v podmínkách, ve kterých přesídlení probíhalo. Hustota osídlení v lesních houštinách byla velmi nízká. Mimozemšťané nemuseli zabírat rozvinutá místa. Ke krvavým konfliktům proto nebyl důvod. Slované přinesli do této oblasti tajgy vyšší zemědělskou kulturu rozvinutou na úrodném jihu. Postupně sousedství, výměna zkušeností, vypůjčování si úspěchů vedlo k vzájemné asimilaci Finů a Slovanů.

Příběh minulých let uvádí, že v předvečer sjednocení většiny východoslovanských kmenů pod nadvládou Kyjeva zde existovalo nejméně patnáct velkých kmenových svazů. V oblasti Středního Dněpru žilo mocné spojení kmenů, které spojovalo jméno „glade“, tedy obyvatelé polí. Centrem polyanských zemí bylo dlouho město Kyjev; barvitou legendu o jejím založení bratry Kiy, Shchek, Khoriv a jejich sestrou Lybid známe z téže Pohádky minulých let. Na sever od mýtin žili Novgorodští Slovinci, seskupení kolem měst Novgorod, Ladoga. Na severozápadě byli Drevlyané, tedy obyvatelé lesů, jejichž hlavním městem byl Iskorosten. Dále se v lesní zóně na území moderního Běloruska vytvořil kmenový svaz Dregovichi, tedy obyvatelé bažin (od slova „dryagva“ - bažina, bažina). Na severovýchodě, v lesních houštinách mezi řekami Oka, Klyazma a Volha, žili Vyatichi, v jejichž zemích byly hlavními městy Rostov a Suzdal. Mezi Vjatiči a pasekami na horním toku Volhy, Dněpru a Západní Dviny žili Kriviči, kteří později pronikli do zemí Slovinců a Vjatiči. Jejich hlavním městem se stal Smolensk. Polotští žili v povodí Západní Dviny, kteří dostali své jméno od řeky Poloty, která se vlévá do Západní Dviny. Hlavním městem Polotsk se později stal Polotsk. Kmeny, které se usadily podél řek Desna, Seim, Sula a žily na východ od luk, byly nazývány seveřany nebo obyvateli severních zemí, Černigov se postupem času stal jejich hlavním městem. Radimichi žil podél řek Sozh a Seim. Na západ od mýtin, v povodí řeky Bug, se usadili Volyňané a Bužané; mezi Dněstrem a Dunajem žily ulice a Tivertsy, hraničící se zeměmi Bulharska. Letopisy zmiňují také kmeny Chorvatů a Dulebů, kteří žili v oblasti Podunají a Karpat (5).

Silné a lidnaté východoslovanské svazy kmenů podřizovaly sousední malé národy svému vlivu, zdaňovaly je tributem. Docházelo mezi nimi ke střetům, ale vztahy byly většinou klidné a dobré sousedské. Proti vnějšímu nepříteli vystupovali Slované a jejich sousedé – ugrofinské a baltské kmeny – často jako jednotná fronta.

Sběrem tributu od okolních kmenů byli někteří Slované sami v přítokové závislosti na silnějších cizích sousedech. Takže glade, seveřané, radimichi, vyatichi vzdali hold Chazarům po dlouhou dobu - za veverku a hermelín z "dýmu" vzdali hold Varjagům Novgorodští Slovinci a Krivichi spolu s Chudem a Mereyem. Ano, a sami Slované, když porazili a podmanili si jakýkoli jiný slovanský kmen, vyměřili jej tributem. Louky, které začaly „sbírat“ východní slovanské země pod vlastní rukou, uvalily hold Radimichi, seveřanům, Vyatichi, kteří jej odváděli Chazarům. Do konce VIII - začátku IX století. polanské jádro východních Slovanů je osvobozeno od moci Chazarů. V tomto období se začíná formovat samostatný nezávislý stát Kyjevská Rus.

Slované nebyli izolováni od ostatních národů. Hospodářské, politické a kulturní vazby mezi nimi byly pravidelně udržovány a důležitou roli v tom hrály obchodní cesty. Východoslovanské kmenové svazy, které se ještě nestaly nezávislým politickým subjektem, vedly čilý obchod se svými sousedy. Bylo to v VIII-IX století. zrodila se slavná cesta „od Varjagů k Řekům“, která přispěla nejen k různým kontaktům Slovanů s vnějším světem, ale spojila i samotné východoslovanské země. Takto popisuje tuto cestu Příběh minulých let: „z řečtiny [z Byzance] podél Dněpru a na horním toku Dněpru je tažena k Lovotu a podél Lovotu lze vstoupit do Ilmenu, velkého jezera; Volchov vytéká ze stejného jezera a vlévá se do Velkého jezera Nevo [Ladožského jezera] a ústí tohoto jezera vstupuje do Varjažského [Baltského] moře. A po tomto moři můžete plout do Říma a z Říma můžete plout po stejném moři do Konstantinopole a z Konstantinopole můžete plout do Pontského moře [Černého], do něj se vlévá řeka Dněpr “(6).

Vidíme, že „cesta od Varjagů k Řekům“, uzavřená v prstenci, procházela územím mnoha zemí se způsobem života odlišným od toho slovanského. Ale kromě toho tu byly i jiné cesty. Především je to východní obchodní cesta, jejíž osou byly řeky Volha a Don. Na sever od této volžsko-donské trasy vedly silnice ze státu Bulharsko, který se nachází na střední Volze, přes Voroněžské lesy do Kyjeva a nahoru po Volze přes Severní Rus do pobaltských oblastí. Odtud vedla Muravská silnice, tak pojmenovaná později, na jih k Donu a Azovskému moři. Kráčeli po ní jak obchodníci ze severu z vjatských lesů, tak ti, kteří se přesunuli na sever, směřující ze zemí východu. Konečně existovaly západní a jihozápadní obchodní cesty, které umožnily východním Slovanům přímý vstup do srdce Evropy (7).

Všechny tyto cesty pokryly země východních Slovanů jakousi sítí, vzájemně se křížily a ve skutečnosti pevně připoutaly východní slovanské země ke státům západní Evropy, Balkánu, severní oblasti Černého moře, Volze. region, Kavkaz, Kaspické moře, západní a střední Asie.

Je třeba také říci, že země, s nimiž Kyjevská Rus udržovala vazby, byly na různém stupni společenského vývoje, proto bylo vzájemné ovlivňování prováděno zvlášť intenzivně. Například v zemích Evropy se odehrály jevy velkého významu (8).

Slavná role franského kmene a jeho vůdců skončila na počátku. XI. stol., Když politické ideje Říma a římské církve dobyly zcela barbarský svět zbraněmi Karla Velikého a vůdce Franků byl prohlášen římským císařem. Duchovní jednota západní Evropy byla nakonec stmelena s pomocí Říma; nyní přišel další, nový začátek, který přinesli barbaři, Němci na půdě říše, nyní začal materiální rozklad Karlovy monarchie, začaly se formovat jednotlivé státy, členové západoevropských konfederací; Deváté století bylo stoletím formování států pro východní i západní Evropu, stoletím velkých historických definic, které někdy zůstaly platné až do moderní doby.

V době, kdy na Západě probíhá těžký, bolestivý proces rozpadu Karlovy monarchie a utváření nových států, nových národností, vysílá Skandinávie, tato prastará kolébka národů, četné zástupy svých pirátů, kteří nemají místo ve své rodné zemi; ale kontinent je již obsazen a Skandinávci se nemohou přesunout na jih po souši, jako se pohybovali jejich předchůdci, je jim otevřené jen moře, musí se spokojit s loupežemi, devastací moře a břehů řek.

V Byzanci se také odehrává důležitý fenomén: ustávají teologické spory, které ji dosud znepokojovaly; v roce 842, v roce nástupu na trůn císaře Michaela III., od něhož náš kronikář začíná svou chronologii, byl svolán poslední, sedmý ekumenický koncil ke konečnému schválení dogmatu, jakoby k předání tohoto definitivně stanoveného dogma slovanským národům, mezi nimiž se zároveň začíná šířit křesťanství; k této distribuci pak, díky zvláštní horlivosti Cyrila a Metoděje, slouží překlad Písma svatého do slovanského jazyka.

Ekonomické a kulturní vazby s Byzantskou říší, které zesílily po zavedení křesťanství, měly zvláštní význam pro kulturu Kyjeva a Ruska. V Kyjevě začala stavba obrovských náboženských budov zdobených monumentálními malbami - mozaikami a freskami, tesanými kameny. Nové palácové budovy, mocné opevnění na ochranu města – to vše ovlivnila Byzanc. Úspěchy ve studiu starověké ruské architektury ukázaly, že na začátku 12. století prošly byzantské stavební principy, techniky a schémata, v té době vyspělé, významnými změnami a přehodnocením na Rusi, což vedlo k novým originálním architektonickým řešením, která odpovídala místním podmínky a estetický vkus. V duchovním životě starověké ruské společnosti zaujímala důležité místo překladová literatura, především byzantská. Ve století XI. z cizích jazyků byla přeložena díla ze světových dějin, poučná a zábavná literatura: Kronika Georgy Amartola, Kronika Sinkell, Historie židovské války od Josepha Flavia, Život Basila Nového, Křesťanská topografie od Kozmy Indikoplova, Alexandrie , Pohádka o Akiře Moudrém“ a další.V Rusku byly známy sbírky zvané „Včela“, které obsahovaly úryvky z děl Aristotela, Platóna, Sokrata, Epikura, Plutarcha, Sofokla, Hérodota a dalších antických autorů.

Takže východní Slované, v předvečer vytvoření své státnosti, v předvečer, kdy kmenové svazy začaly bojovat o prvenství ve slovanských zemích, obsadili své místo v dějinách Evropy, na rozdíl od všech okolních sousedů. Východoslovanská společnost přitom nesla rysy společné jiným zemím a národům. Východní Slované se tak z hlediska hospodářského, sociálního, politického a kulturního rozvoje ocitli na průměrné úrovni. Zaostávali za západními zeměmi – Francií, Anglií. Byzantská říše a Arabský chalífát s rozvinutou státností, nejvyšší kulturou a písmem pro ně byly na nedosažitelné výši, ale východní Slované byli na stejné úrovni se zeměmi Čechů, Poláků, Skandinávců, výrazně před Maďary. , kteří byli ještě na nomádské úrovni, nemluvě o kočovných Turcích, ugrofinských lesních obyvatelích nebo Litevcích žijících v izolaci a uzavřenosti.

Ruský lid, který byl ve fázi formování státnosti, si nemohl neuvědomovat svou odlišnost od jiných zemí, svou individualitu. Z generace na generaci si Rusové pečlivě uchovávali vzpomínku na minulost, vedeni přirozenou touhou neztratit se v obrovském množství národů, neutopit se ve víru dějin. Vzpomínky na události ruských dějin měly hrdinskou povahu a spojovala je společná, jednotná představa o slavných skutcích jejich předků.

Nádherná slova o historických znalostech starověké Rusi nacházíme od Cyrila z Turova, ruského spisovatele 12. století. Rozlišuje dva typy nositelů historické paměti - kronikáře a písničkáře, tedy tvůrce psané historie a tvůrce orální historie, ale u obou shledává stejný cíl jejich činnosti jako historiků: oslavování hrdinů a hlavně jejich vojenské činy. Cyril navrhuje oslavovat „hrdiny“ církve stejně, jako lid opěvuje své světské hrdiny (9). V tomto ohledu se vraťme k pozoruhodnému dílu starověké ruské literatury - "Lay on Law and Grace."