Náš každodenní život a ne. Význam rozmanitosti v životě

Každodenní život: stručná historie konceptu

Navzdory skutečnosti, že každodenní život je již dvě století pod palbou umělců, teorie umění nenabízí jeho konzistentní výklad. Nikos Papasteriadis nabízí čerpání z dědictví psychoanalýzy, sociologie a kritické teorie Nový vzhled na každodenní život moderní svět. Dnes je to každodenní život, který poskytuje klíč k boji proti homogenizaci kultury a potlačování lidské individuality. T&P publikuje překlad kapitoly z Spatial Aesthetics: Art, Place and Everyday, kterou přeložila V-A-C Foundation v rámci společného projektu.

Po většinu 20. století se zřídkakdy vynořil pojem „každodennost“, považovaný za nedůležitou součást sociologické tradice. Byl popularizován v 80. letech 20. století v rámci polemiky na poli kulturních studií a vstoupil do diskurzu soudobé umění v polovině až koncem 90. let. Po vzestupu konceptu každodenního života do popředí následovalo období zmatků a nejistoty na poli teorie. Po desetiletích intenzivní debaty o vztahu mezi uměním, mocí a diskursem následoval klid, bez nové práce o významu sociálního kontextu umění. Zdálo se, že uvedení konceptu každodennosti do oběhu bylo neutrálním označením nejrozmanitějších forem umělecké praxe. Pokud je vztah mezi uměním, politikou a teorií ve slepé uličce, pak koncept každodenního života měl odhalit zvláštní formy životní zkušenosti, které řídí dílo umělce a interagují s politikou, aniž by se řídil nějakou teorií s předpojaté ideologické postoje.

I když tato populární interpretace pojmu každodennost mohla přispět k uznání specifického postavení umění a jeho vztahu k jiným společensky významným činnostem, dějiny idejí tento pojem podcenily. Pojem každodenního života může zůstat neutrální pouze tehdy, pokud je používán ve svém nejpřímějším a nejobvyklejším smyslu. V průběhu 20. století se periodicky posouval: od jednoduché označení běžné prvky veřejný život do kritické kategorie, která se nestavěla pouze proti materialitě a totalitě moderní kultura, ale také sloužil jako prostředek pro redefinici reality s cílem dosáhnout společenské transformace.

Ruští formalisté byli mezi prvními umělci, kteří přehodnotili vztah mezi uměním a každodenním životem. Uvědomili si, že umění má vždy dialektický vztah k jiným kulturním událostem, vynalezli nové umělecké postupy, které se přímo podílely na materiálnosti produkce a různé formy hromadné sdělovací prostředky. Posun ve vnímání každodenního života se neomezoval pouze na umělce, protože, jak poznamenal John Roberts, v raných fázích ruské revoluce Lenin i Trockij rozpoznali důležitost kritického zobrazení každodenního života. Věřili, že literatura, kino a divadlo mohou vybudovat „proletářskou kulturu“ z nové univerzalistické pozice:

Každodenní život musel být vytvořen ne na základě úzkého kulturní zážitek dělnické třídy, ale na základě celé světové kultury, k níž zvláště bohatě přispěly formy evropské buržoazní kultury i světové kultury jako celku, kterou proletariát zdědil jako předvoj celého lidstva.

V únoru 2015 zahájila činnost Nadace V-A-C nový program za realizaci uměleckých projektů v městském prostředí Moskvy „Expanze prostoru. Artistic Practices in the Urban Environment“, zaměřené na rozpoznání bodů společného zájmu mezi uměním a městem, jakož i na zkoumání způsobů jejich interakce, které jsou adekvátní společenskému a kulturní život Moskva. Jedním z nejdůležitějších úkolů projektu je podnítit veřejnou i odbornou diskusi o roli a možnostech veřejného umění v moderním moskevském prostředí. Ve spolupráci s V-A-C Foundation vytvořila Theories and Practices sérii teoretických textů o veřejném umění a rozhovory s předními odborníky v oblasti umění v městském prostředí, kteří se čtenáři podělí o své představy o budoucnosti veřejného umění.

V souladu s historií avantgardy umožňuje koncept každodenního života také přehodnocení uměleckých postupů, které mainstreamová kultura mohla považovat za banální nebo okrajové. Od dadaistů a surrealistů po situacionismus a hnutí Fluxus, umělci experimentovali s podvracením konvenčního používání každodenních předmětů a navyklých asociací modernistického umění. V centru těchto experimentů byla nejen dokumentace artefaktů a praktik moderního světa, ale také kombinace umělecké praxe s novými průmyslovými technikami k uvolnění tvůrčího potenciálu moderního života. Tyto umělecké svazy byly vnímány jako životně důležitá síla působící proti homogenizaci kultury a potlačování individuality v moderním světě. Percepční návyky, které se ve městě vyvíjejí, byly chápány jako „problémy“. Německý sociolog počátku 20. století Georg Simmel popsal toto otupení kritické schopnosti jako důsledek přemíry života v moderním městě. Maurice Blanchot tento objev podtrhl, když definoval hlavní rys moderní kultury jako „nudu“ – formu vědomí, kdy obrazy ztrácejí formu a „občan v nás“ usíná:

Prostřednictvím taktiky šoku, juxtapozice a interakce se modernističtí umělci pokusili probudit „občana v nás“.

Pro Blanchota byl každodenní život oděn do mnoha intelektuálních, politických a kulturních svěracích kazajek. Umění bylo vnímáno jako prostředek k odhalování totalitních spodin společenských iluzí a podněcování kritického vnímání reality. Pozornost na roli dobrovolnosti a podvědomí v našem každodenním životě byla obdařena politickým a psychologickým rozměrem. Aby se prolomila bariéra konvencí, rozšířily se funkce umění: od přenosu konkrétního sdělení měla avantgarda vést k proměně každodenního vědomí. Prezentací známých předmětů z nečekaných perspektiv se umělci snažili nejen objevit svou skrytou poezii, ale také uvolnit nové, revoluční chápání reality. Tyto ambice měly podpořit polemiku o roli umělce. Navzdory dlouhé tradici avantgardních experimentů a opakovaných pokusů bořit hranice mezi populární kulturou a vysokým uměním se však koncept každodennosti v rámci diskurzu současného umění stále nedočkal patřičného teoretického pochopení. Většina teoretických prací o konceptu každodenního života spadá do oblasti sociologie, filozofie a psychoanalýzy.

dora Maurerová, Čas, 1972

V rámci sociologie je kategorie každodenního života jasně kontrastována s jinými koncepty, které zdůrazňují strukturální, transcendentní nebo ahistorické síly. Koncept každodenního života nebyl způsob, jak se od něj dostat sociální problémy nebo se tomu úplně vyhnout, ale přehodnocením vztahu mezi konkrétním a obecným nebo jak pozornost věnovaná detailům každodenního života pomáhá odhalit podstatu většího systému. Ve vztahu k umění se však koncept každodennosti dočkal jiného výkladu: věřilo se, že se liší od dřívějších teoretických modelů tím, že se nesnaží zužovat význam umění na apriorní kategorie dané politické ideologie, ani vysvětlovat jeho obsah na základě předem stanovených psychoanalytických a filozofických kategorií.

Uvažovat o umění ve světle konceptu každodenního života znamená zdůraznit, že kritérium pro jeho hodnocení by nemělo být přebíráno z jiných diskurzů, ale spíše z jeho vyjádření v každodenním životě. Tohoto cíle proniknout přímo do světa života bez využití jiných diskurzů však nelze dosáhnout v jeho nejčistší podobě. Neexistuje přímý přístup k reprezentaci každodenního života. Teorie jazyka, kultury a psychiky jsou tak úzce vzájemně propojeny v každém našem pokusu znázornit detaily každodenního života. Přestože se koncept každodenního života může zdát jako nový způsob vyjádření kontextu umělecké praxe, nesmíme zapomínat, že má kořeny v dlouhé sociologické a filozofické debatě o praxi. V diskurzu dějin umění, jako je „umění a každodenní život“, lze vysledovat přechod od umění žít k politice společenské transformace.

Kritická reakce na realismus v konec XIX století a s tím související pokusy o rozšíření tématu výtvarné umění byly částečně způsobeny revizí buržoazních rozdílů mezi vznešeným a obyčejným, krásným a ošklivým, elegantním a všedním. Hlavní zastánci modernismu jako Baudelaire museli věnovat zvláštní pozornost vitální reprezentaci „všednosti“. Není mým záměrem ilustrovat, jak se umělci s tímto procesem potýkali nebo se snažili těsněji propojit umění a každodenní život, spíše mám v úmyslu zasadit tento koncept do kontextu. Jak poznamenal Scott McQuire:

„Zatímco konotace termínu „každodennost“ má kontroverzní historii, sahající od marxistické sociologie (zejména Kritika každodenního života Henriho Lefebvra z roku 1947) a poté přes fenomenologii a Situacionistickou internacionálu (Revoluce každodenního života Raoula Vaneigema), publikovaná v roce 1967, byla přílohou Guye Deborda The Society of the Spectacle), jeho význam prošel významnými změnami od doby, kdy se stal doxou moderních kulturních studií.

Genealogie konceptu všedního dne lze vysledovat do mnohem vzdálenější minulosti a web se může šířit šířeji. Mike Featherstone nachází ohlasy tohoto konceptu již ve starověku a ve svých výzkumech se opírá nejen o marxistickou, ale i fenomenologickou tradici. Starověcí řečtí filozofové pečlivě zvažovali a aktivně diskutovali otázku, co představuje „ dobrý život". Ve fenomenologické tradici sehrál termín „životní svět“ ústřední roli, a když jej Alfred Schutz zavedl do sociologie, definoval jej ve vztahu k heterogenitě pozic v jednání a myšlení, které se střetávaly s dominantním, institucionalizovaným jednáním a racionalizovanými formami jednání. myslel. Pokus Agnes Heller syntetizovat fenomenologické a marxistické tradice každodenního života vedl k jeho charakterizaci jako „objímající různé vztahy včetně reflexivních vztahů. Tyto vztahy zahrnují nejen sebeumístění a porozumění světu kolem nás, ale také vztahy, které mají kritický potenciál a mohou nabídnout vizi. lepší svět". V jejím pojetí je každodenní život chápán jako nedílná součást „já“ a společnosti. Je to kombinace jak vztahů, které tvoří „já“, tak procesů, které tvoří svět.

Pojetí všedního dne sice připomíná amébu, jejíž složení a kontury se mění podle toho, s čím přichází do styku a jaké významy pohlcuje, je však třeba zdůraznit, že stále není mimo teorii a politiku. Koncept každodenního života není neomezený. I když je definována navzdory jednosměrným nebo redukcionistickým teoriím sociální změny, nebyla předložena, aby dokázala, že existovala některá místa, která byla zcela otevřená a bez jakýchkoli institucionálních omezení. Parametry všedního dne lze vyostřit srovnáním s opačným konceptem – nevšedním životem.

Nam June Paik, Zen pro televizi, 1963/78

V sociologii - zejména v etnometodologické tradici - se koncept každodenního života používal k testování, zda teorie obstojí buď v modelovém světě, který stanoví závazná pravidla, nebo v totalizující abstrakci, která stanoví přesnou sekvenci příčin a následků. Důležitou roli při přehodnocování „místa“ teorie sehrál také koncept každodenního života. Chápeme-li teorii jako operující v rámci určitého kontextu, nikoli nad ním či mimo něj, pak tato pozice, která implikuje, že existuje proces reprezentace v samotných strukturách a institucích participace, nám otevře takovou úroveň kritika, nám dá takový úhel pohledu, ze kterého můžeme sledovat přesnou konfiguraci proudů a kolizí v sociálních vztazích.

Ukázalo se tedy, že teorie každodenního života se nachází v mezerách, v prolukách, na periferii a v hraničních pásmech sociálního. Místo a projev každodenního života se ustálil například tehdy, když pracovníci zachytí ty okamžiky, které narušují monotónní průběh práce; nebo když si nečekaně užíváme produkty populární kultury, nebo když si přivlastňujeme prostor někoho jiného a nazýváme ho domovem, nebo dokonce když se popová píseň tak shoduje s naší. vnitřní stav to se stane naší hymnou. Každodenní život měl ukázat, že existují ohniska odporu, taktiky adaptace a reflexivní formy jednání (agentury), které esencializující a strukturalistické modely sociální teorie nezohlednily.

Vzhledem k neklidné a podvratné dynamice modernity se tato modalita nejlépe hodí k pochopení pocitu vytěsnění a roztržky, který je tak příznačný pro naši dobu. Koncept každodenního života v kritické teorii je úzce spojen s konfliktem mezi svobodou a odcizením v moderně. Pesimističtější větve marxistické teorie – zejména teoretici ovlivnění Adornovým dílem o negativitě kultury – věřili, že v r. nejlepší případ každodenní život odráží síly nátlaku, které jsou vlastní moderně, nebo, což je ještě horší, že je to projev onoho falešného politického příměří, které je možné za kapitalismu. Henri Lefebvre byl naopak jedním z prvních, kdo tvrdil, že koncept každodenního života je pozitivním doplňkem Marxova pojetí odcizení.

I když Lefebvre uznal, že kapitalismus vytváří sociální vztahy, které odcizují lidi jejich „generické podstatě“ i sobě navzájem, zdůraznil také, že koncept každodenního života může vrhnout světlo na složité způsoby, kterými subjekty projevují svůj emancipační a kritický potenciál. Tímto způsobem Lefebvre označil nové místo v rámci marxistické teorie. Pro Lefebvra spočívá význam konceptu každodenního života v tom, že ukazuje na cestu k překonání odcizení. Lefebvre byl přesvědčen, že odcizení nelze překonat pouze politickou transformací. Naopak poznamenal, že za stalinistického režimu se to jen zhoršilo. Lefebvre věřil, že energie obsažená v každodenním životě je naplněna světlem. Na rozdíl od idealistů, kteří pohlíželi na každodenní život s arogantním opovržením, Lefebvre věřil, že kreativní chápání každodenního života může způsobit touhu transformovat společnost. Zdůraznil, že tak populární umělecké formy jako kino a fotografie mají radikální obsah a nabízejí nejasnou naději na obnovu marxistické teorie kultury.

René Magritte

Lefebvrovo pojetí každodenního života však bylo omezeno skutečností, že reprodukoval dvě chyby v marxistické teorii odcizení. Za prvé, sebeteorie, která sloužila jako protipól k odcizené subjektivitě, předpokládala existenci celé osoby. Za druhé, důraz na komodifikaci práce v definici odcizení přehlédl oblast neekonomické práce. Odcizení se tak redukovalo na formy jednostranných vztahů mezi jedincem a jeho dílem. Je-li podle Marxe hodnota soustředěna v předmětu práce a je-li dělník vnímán jako další zboží ve výrobním řetězci, začíná proces odcizení dělníka od produktu jeho práce, což snižuje pocit sebehodnoty a vede ke zhmotnění všech sociální vztahy v práci. V konečném důsledku se pracovník cítí odcizen své vlastní přirozenosti, své vlastní podstatě a vědomí celku všech lidských vztahů. Proto Marx tvrdil, že důsledkem odcizení je ztráta jeho druhové podstaty.
V Marxově dialektice byl prostor každodenního života definován jako zadní strana odcizení. Právě v něm, jak tvrdil Marx, je dělník osvobozen od tlaku pracovní vztahy a prožívání opravdový pocit vlastní význam. V tomto prostoru je podle Marxe možné spojit fragmenty sociální reality s podstatou identity. Heller také pokračoval v této linii argumentace a zdůrazňoval, že marxistická teorie „já“ implikuje povinné spojení mezi jednotlivcem a sférou činnosti, která tvoří společnost. Takové holistické „já“ je schopno si uvědomovat tok a fragmentaci sociální reality a nabízet kritiku založenou na syntéze subjektivity a každodenního života.

Lefebvre rozvíjí svou teorii, která se vyznačuje logikou integrace, znamenající každodenním životem všechny ty sféry a instituce, které ve své totalitě a totalitě „definují konkrétního jedince“. S ohledem na různé aspekty každodenního života – od výběru volného času až po organizaci domácnosti – nás Lefebvre upozorňuje na složité způsoby, jakými sociální struktury proniknout do našich životů. Tento proces internalizace není pasivní ani neutrální. Jak vnější sociální struktury pronikají do každodenního života jedince, aktivně je přetváří. Tento proces internalizace má dvojí účinek. Transformuje vnitřní osobní prostor, vnáší do něj prvky vnějších struktur, ale zároveň vyvolává mocnou odezvu na povrchu společenského. Obousměrný vztah mezi částí a celkem je kritickým aspektem Lefebvrovy teorie. Věří, že „nepozoruhodné události každodenního života mají dvě stránky“: jsou poznamenány svévolí konkrétního a obsahují podstatu sociálního. Lefebvre věřil, že sledováním reprodukce celku v praxi částečného se dokázal odklonit od modelu „základ-nadstavba“, díky němuž marxistická polemika o kultuře ztratila smysl. Toto dvojí spojení mezi konkrétním a obecným, kdy první bylo vnímáno jako protiklad i jako izomorfa druhého, však vedlo k tomu, že každodennímu životu dominovala jiná forma idealismu.

Koncept každodenního života Michela de Certeau jde ještě dále a nabízí pochopení každodenního života, které se obejde bez idealizace integrativní logiky, která je základem marxistické tradice. Nakreslením analogie mezi částí a celkem de Certo také navrhuje efekt posunutí. Ukázalo se, že je citlivější na ty tiché posuny, ke kterým dochází při jakémkoli aktu internalizace:

„Přítomnost a použití určité reprezentace v každodenním životě... nijak nenaznačuje, co to je pro ty, kdo ji používají. Nejprve je nutné analyzovat, jak je tato reprezentace manipulována těmi, kdo se k ní uchylují, nikoli jejími výrobci. Teprve pak lze ocenit propast a blízkost, která existuje mezi výrobou obrazu a druhotnou výrobou, která je skryta v procesu jeho použití.

Studie podporuje tuto touhu rozeznat rozdíl mezi zákony, rituály a reprezentacemi vnucenými dominantním řádem a podvratnými praktikami souhlasu, adaptace a interpretace bezmocnými. vztahy s veřejností provedl Michel de Certeau. Nezaměřuje se na zamýšlené účinky sociálního systému, ale na to, jak jej využívají lidé, kteří tento systém tvoří. Pro de Certa je politika všedního dne zaměřena na mikrozpůsoby, kterými lidé podkopávají převládající řád. De Certo sleduje dvě úrovně reakcí na ohromující a homogenizující vliv, který má moderna. První je reakce etického charakteru, která umožňuje lidem v rámci určitého sociálního systému humanizovat vzájemné vztahy. Druhým jsou techniky protiakce zaznamenané de Certem, které v podmínkách řádu tvořícího lidovou většinu na jeho periferii dávají slabým příležitost pokrytecky a důmyslně využívat silné. De Certo tvrdí, že tyto protitaktiky jsou nezbytné, protože jednotlivci se stále více ocitají v situacích, kdy jsou sociální struktury nestabilní, hranice jsou proměnlivé a okolnosti jsou příliš složité a rozsáhlé, než aby je bylo možné ovládat nebo z nichž uniknout.

Z tohoto pohledu se de Certeauovo pojetí každodenního života výrazně liší od Lefebvrova. Vzhledem ke složitosti a rozmanitosti sociální oblast V každodenním životě se de Certo nezavazuje tvrdit, že část může zprostředkovat podstatu celku. Prostřednictvím měnících se forem produkce, přesouvání hlavních center vlády, rychlého růstu mezinárodního finančního a spekulativního obchodu, stále rostoucího pronikání mediálního průmyslu do místních kultur a vzniku nových migračních cest globalizace zkomplikovala a roztříštila sociální struktura. Identitu sociálního „celku“ již nelze reprezentovat pomocí jednoznačných kategorií a jasně definovaných hranic. Tato revize identity celku také komplikuje reprezentativní status části. Může například umění každodenního života reprezentovat životní svět celé země? Nebo bychom měli vyvodit méně rozsáhlé a konkrétnější závěry o spojení mezi soukromým, což je vždy protitaktika celá řada protichůdné požadavky a celek, který se stal příliš složitým a roztříštěným, který jen stěží může vypadat jako jediný? Nyní je každý člověk na mikroúrovni svého každodenního života nucen prokázat inteligenci, mazanost a vynalézavost, aby přežil a aby se zalíbil. "Tyto změny činí text obyvatelným, jako pronajatý byt."

Metafora domu velmi dobře vyjadřuje podstatu této exilové éry. Náš pobyt v moderním světě, tedy schopnost proniknout do současnosti a učinit smysl naší doby zapamatovatelným a pozitivním, je podle de Certa přirovnáván k pronájmu bytu. Prostor nám nepatří, struktury jsou již nastaveny a budeme zde žít navždy. Praxe bydlení však není omezena ani předem dána architekturou budovy. Stěhujeme se do bytu se zavazadly, vybavujeme jej svými vzpomínkami a nadějemi a provádíme změny, které dávají tvar našim touhám a potřebám. Pořadí, ve kterém je stanovena naše sounáležitost, je jako otisky prstů naší sociální identity.

Fluxus

Dům je plný emotivních asociací a společenských významů, ale na rozdíl od svých historických předchůdců, moderní dům nachází svou identitu v oscilaci mezi příchodem a odchodem, integrací a fragmentací. Zygmunt Baumann popsal náš moderní vztah k domovu ani ne tak jako změnu místa (vysídlení), ale jako absenci trvalého místa (unplacement). Kromě toho, co je teď více lidížije na vzdálených a neznámých místech, i ti, kteří nikam neodešli, pociťují ztrátu smyslu pro místo stále akutněji. Myšlenka domova musí být kombinována s pocitem sounáležitosti. "Dům už neznamená obydlí - nyní je to nevyřčený příběh života." Slovo „home“ (domov) by mělo fungovat také jako sloveso, a ne pouze jako podstatné jméno. Protože dům již není redukovatelný na nějaké místo z minulosti, kde má naše představa o vlastním původu geografickou jistotu; objevuje se i jako jakýsi limit, který se vyhýbá současnosti, ale vede nás k hledání dalších a dalších „destinací“. Jako vše, co souvisí s cílem, i dům v nás vzbuzuje nekonečnou touhu ho dosáhnout, ale nyní se nám nikdy nedaří zažít plný a konečný pocit příjezdu. Význam „domova“ dnes spojuje místo původu a naše pokusy realizovat svůj osud. Abychom mohli vyprávět příběh o životě stráveném v domácnosti, musíme udělat to, co John Berger nazývá „bricolage of the soul“. Když Gaston Bachelard aplikoval nástroje psychoanalýzy na strukturu domu, pojmenoval podkroví Superego, přízemí já a suterén It, a předložil tak metodu topoanalýzy, umožnil nám poprvé nahlédnout do duše architektury. Nebo možná uhodl architekturu duše? Když jsme se obrátili k těmto figurativním technikám, Bachelard ukázal, jak lze určit význam pomocí sestavování fragmentů, které tvoří náš dům.

Psychoanalýzu, kterou měl Freud za cíl odhalit tajné významy banálního a bezvýznamného v každodenních zvycích, přebral Bachelard z jejího čistě terapeutického kontextu a přenesl do oblasti kritická poetika. Psychoanalýza prohlubuje naše chápání každodenního života, pokud se její aplikace neomezuje na diagnostické a medicínské potřeby, ale rozšiřuje se na studium duševních impulsů v konstituci sociální. Psychoanalýza nás sice nedokáže zbavit všech neuspořádaných tužeb a neurotických návyků každodenního života, ale pouhým „propracováním“ jejich původu z „primárních scén“ nás dovedla k pochopení potlačovaného v každodenním životě, poskytla nám epistemologický vhled do struktury psychiky a obnažených vrstev nevědomí, skrytých za obecně přijímaným rozlišením mezi pravdou a lží. V jednom ze svých raných děl, Psychopatologie všedního dne, Freud poukázal na to, že něco zůstává vždy v nedohlednu, něco zůstává nevyřčeno, i když člověk upřímně vyjadřuje své názory a namáhá si paměť. Podle Freuda se toto neuchopitelné „něco“ nachází v oblasti nevědomí. Navzdory Freudovým vytrvalým pokusům prosadit psychoanalýzu jako vědu má dnes největší hodnotu jako kreativní metoda, která nám umožňuje vytěžit útržky pravdy z našeho tichého popírání a rozpoznat stopy, které zanechaly v naší každodenní zkušenosti.

Na základě teorií psychoanalýzy a marxismu našla Frankfurtská škola v každodenním životě ještě více „cest touhy“ (cesty touhy). Adorno a Horkheimer poznali, že v oblasti politiky došlo ke dvěma významným posunům. Na rozdíl od klasických marxistů již nevěřili, že proletariát lze považovat za předvoj společnosti, a také ztratili víru, že vnitřní historická dynamika nevyhnutelně povede ke kolapsu kapitalistického systému. Adorno a Horkheimer hledali v psychoanalýze nová vodítka, která by pomohla vysvětlit kulturu přežití. Ústředním bodem jejich kritiky dominance a moci byla teorie vykupitelského potenciálu paměti. Funkce paměti se neomezovala jen na nostalgický návrat do minulosti – měla se stát součástí emancipačního projektu, který má odhalit prvky subjektivity a posílit reflexivní princip, potlačovaný instrumentálním racionalismem moderního světa.

Z tohoto úhlu pohledu, který kombinuje Marxovu teorii odcizení a Freudovu teorii represe, lze tvrdit, že dynamiku kultury a roli agentury nelze nikdy redukovat na pouhý negativní nebo pozitivní projev materiálních forem výroby. Jestliže Marxův velký přínos sociální teorii spočíval v tom, že přivedl inteligenci na bojiště, pak Freudovým ekvivalentním epistemologickým úspěchem je myšlenka, že analytik je povinen prostřednictvím aktu přenosu poskytnout své vlastní tělo jako model pro odhalení významů minulost a transformace každodenního života. Po Marxovi a Freudovi byla kritická vzdálenost mezi subjektem a objektem přehodnocena. Tyto teorie daly naději našemu chápání úrovní svobody v každodenním životě. To dalo vzniknout nové představě o tom, jak jsme schopni rozpoznat příležitosti, které se nám v rámci osudu nabízejí.

Agenty nelze vnímat jako pouhé „loutky“ zastřešující ideologie. Tím, že každodenní teorie upozornily na složitý obousměrný vztah mezi agentem a strukturou, zpochybnily představu, že změnu lze vnutit pouze shora nebo ji vyvolat pouze vnější síly. Každodenní život se stal pojmem, který umožnil pochopit, že strategie odporu v praxi života nejsou vždy otevřeně protikladné. Hrdinství a etika každodenního života se před námi neobjevuje v masce titána nebo světce, ale projevuje se v rafinovaných aktech sounáležitosti a ztrátě místa. Duch odporu ne vždy sestupuje shůry nebo nepřichází zvenčí – někdy pochází zevnitř.

Je důležité zdůraznit omezení individuálního jednání. Volba je často zaměňována se svobodou, čímž se zveličuje rozsah každodenního života. Sociologická polemika o subjektivitě a každodenním životě se pokusila vysledovat radiální síť a mechanismy kritické reakce, které spojují individuální volbu a sociální struktury. Schopnost jednotlivce činit volby je vždy omezena širším kontextem, ale tyto vnitřní praktiky mají vždy dopad na vnější struktury. Proto byl proud považován nejen za sestupující shora, ale za chaoticky cirkulující a vbíhající dovnitř různé směry. Vzhledem k tomu, že lidé vědomě využívají dominantní struktury, vzniká dvousměnný efekt: na mikroúrovni je ovlivněna jejich subjektivita a na makroúrovni se posouvají hranice systému v souladu s konkrétními formami využití. Vnější síly jsou v procesu jejich internalizace transformovány subjektivitou jedince, která působí destabilizujícím způsobem na sociální struktury a způsobuje posun v původním stavu identity. Pojem každodenního života je tedy součástí tradice objevování potenciálu pro kritickou praxi a pro předkládání alternativních pohledů na to, co představuje „dobrý život“.

Klíčovým přínosem každodenního konceptu bylo, že zvýraznil potenciál pro transformaci na úrovni individuální zkušenosti. Ukázala, že radikální gesta jsou pozorována i u bezvýznamných činů, které lidé provádějí v běžném životě. Jak však pozorovala Lois McNay, kulturní teoretici začali napínat emancipační potenciál každodenního života a fetišizovat mikrorevoluční gesta jednotlivých praktik. Podle McNaye se kritický rozměr kulturní teorie neúměrně soustředil na drobné činy jednotlivce. Hybridní identity, sestavené z konfliktních sil každodenního života, byly vnímány jako dokonalý tvar přežití, ne jako kritika společné struktury. Zdůrazněním svobod a požitků, které lze nalézt v „kontrakulturních“ aktivitách, začali teoretici rozmazávat politický proces konfrontace. Pozdvihli profil subjektivity jednotlivce a ponechali diskuzi o strukturálních limitech v kolektivním přivlastňování moci neřešenou.

KAŽDÝ DEN je integrální sociokulturní životní svět, který se ve fungování společnosti jeví jako „přirozená“, samozřejmá podmínka lidského života. Na každodenní život lze nahlížet jako na ontologii, as okrajová podmínka lidské aktivity. Studium každodenního života implikuje přístup ke světu člověka a jeho samotnému životu jako k hodnotě. Každodenní život - významné téma v kultuře 20. století. Je třeba rozlišovat mezi každodenním životem samotným a teoretickým diskursem o každodenním životě. V současnosti každodenní život jako specifická oblast sociální reality působí jako objekt interdisciplinárního výzkumu (historie, sociální a kulturní antropologie, sociologie, kulturní studia).

V rámci klasických přístupů (reprezentovaných zejména marxismem, freudiánstvím, strukturálním funkcionalismem) byl každodenní život považován za podřadnou realitu a zanedbatelnou hodnotu. Zdálo se, že je to povrch, za kterým se uvažovalo o určité hloubce, závoj fetišistických forem, za nímž se skrývá skutečná realita („Ono“ – ve freudismu ekonomické vazby a vztahy – v marxismu stabilní struktury, které určují lidské chování a světonázor – ve strukturálním funkcionalismu). Badatel každodenního života vystupoval jako absolutní pozorovatel, pro kterého byla živá zkušenost pouze symptomem této reality. Ve vztahu ke každodennímu životu se pěstovala „hermeneutika podezření“. Každodenní a nevšední den byly prezentovány jako různé ontologické struktury a samotný každodenní život byl testován na pravdivost. V rámci klasických metodologií by každodenní život mohl působit jako objekt designu a racionalizace. Tato tradice je poměrně stabilní (A. Lefebvre, A. Geller).

Hermeneutické a fenomenologické školy v sociální filozofii a sociologii fungovaly jako alternativa ke klasickému paradigmatu sociálního vědění. Impuls k novému chápání každodennosti dal E. Husserl ve svém výkladu životního světa. V sociální fenomenologii A. Schutze byla provedena syntéza těchto myšlenek a sociologických postojů M. Webera. Schutz formuloval úkol studovat každodenní život v kontextu hledání konečných základů sociální reality jako takové. Různé varianty tohoto přístupu jsou uvedeny v moderní sociologie poznání (P. Berger, T. Lukman), z poněkud odlišných metodologických pozic v symbolickém interakcionismu, etnometodologii ad. Vývoj studia každodenního života je spojen se změnou paradigmat sociálního vědění. V našem chápání všední a nevšední již nepůsobí jako různé ontologické struktury, které jsou svým významem nesouměřitelné. Jsou to různé reality pouze potud, pokud představují různé typy zkušeností. Teoretické modely tedy nejsou proti konstruktům každodenní mentality a každodenního vědomí. Naopak, kritériem oprávněnosti a platnosti společenského poznání je kontinuita a korespondence pojmů vědy a konstruktů běžného vědomí a dalších nevědeckých forem vědění. Ústředním problémem sociálního poznání je otázka korelace sociálních znalostí s každodenními významy (konstrukty prvního řádu). Problém objektivity vědění zde není odstraněn, ale samotné formy každodenního života a myšlení již nejsou kontrolovány na pravdivost.

Utváření „postklasického paradigmatu“ sociálního vědění je neoddělitelné od pochopení problémů každodenního života. Studium každodenního života z oboru zabývajícího se konkrétním tématem se mění v novou definici „sociologického oka“. Povaha výzkumného objektu - každodenní život lidí - mění postoj k samotné myšlence poznání sociální smír. Řada zcela odlišných badatelů (P. Feyerabend a J. Habermas, Berger a Lukman, E. Giddens a M. Maffesoli, M. De Certo a další) zdůvodňuje myšlenku potřeby přehodnotit společenské postavení vědy a vědy. nové pojetí poznávajícího subjektu, návrat jazyka vědy „domů“ do každodenního života. Sociální výzkumník ztrácí výsadní postavení absolutního pozorovatele a vystupuje pouze jako účastník sociální život na stejné úrovni jako ostatní. Vychází z faktu plurality zkušeností, sociálních praktik, včetně jazykových. Realita je vnímána pouze jako fenomenální. Změna úhlu pohledu umožňuje věnovat pozornost tomu, co se dříve zdálo být za prvé bezvýznamné a za druhé odchylka od normy, kterou je třeba překonat: archaické v moderní době, banalizace a technologizace obrazů atd. klasické metody studia každodenního života, metody založené na přístupu k narativitě každodenního života (kazuistiky, resp. studium jednotlivého případu, biografická metoda, analýza „profánních“ textů). Těžištěm těchto studií je analýza samozřejmosti vědomí, navyklých, rutinních praktik, praktického cítění a specifické „logiky praxe“. Studie se mění v jakousi „commonsensologii“ (z latinského sensus communis – zdravý rozum) a „formologii“, protože forma zůstává jediným stabilním principem tváří v tvář alternativním a nestabilním společenským a pluralitním kulturním principům (M. Maffesoli) . Životní formy již nejsou považovány za vyšší nebo nižší, pravdivé nebo nepravdivé. Žádné znalosti nelze získat mimo kontext kultury, jazyka, tradice. Tato kognitivní situace vyvolává problém relativismu, od problém pravdy je nahrazen problémem komunikace mezi lidmi a kulturami. Úkol poznání je redukován na historicky určenou „kulturní akci“, jejímž účelem je rozvíjet se nová cesta„čtení světa“. V rámci těchto přístupů se „pravda“ a „emancipace“ přeměňují z neměnných zákonů na regulátory hodnot.

H.H. Kozlová

Nová filozofická encyklopedie. Ve čtyřech svazcích. / Filosofický ústav RAS. Scientific ed. rada: V.S. Stepin, A.A. Huseynov, G.Yu. Semigin. M., Myšlenka, 2010, roč.III, H - C, str. 254-255.

Literatura:

Berger P., Lukman T. Sociální konstrukce reality. M., 1995;

Vandenfels B. Každodenní život jako tavící kotlík racionality. - V knize: SOCIO-LOGOS. M, 1991;

Ionin L.G. Sociologie kultury. M, 1996;

Schutz A. Formování pojmů a teorie v sociálních vědách. – In: American Sociological Thought: Texts. M., 1994;

Shutz A. O fenomenologii a sociálních vztazích. Chi., 1970;

Goffman E. Prezentace sebe sama v každodenním životě. N.Y.-L., 1959;

Lefebvre A. La vie quotidienne dans le monde moderní. P., 1974;

Maffesoli M. La conquete du present. Pour une sociology de la vie quotidienne. P., 1979;

Heller A. Každodenní život. Cambr., 1984;

De Certeau M. Praxe každodenního života. Berkeley; Los Ang.; L., 1988.

Tento materiál nám zaslal náš pravidelný čtenář Airat Yalaev.

V každodenní rutině se náš život mění v sérii stejných dnů.

Co to ohrožuje? Naše mozky jsou plastové, takže nepoužívané části mozku jsou absorbovány částmi mozku, které často používáme. Například dříve (první ročníky) jsme znali všechny předměty přibližně stejně, ale pak jsme na univerzitě dostali úzkou specializaci a používali pouze informace, které jsme potřebovali k plnění našich přímých povinností. A dostali specialistu, který sice myslí lépe než ve škole, ale o vývoji embrya ví méně nebo dokonce zapomněl, že nejsilnější tkání v lidském těle je zubní sklovina. Ano, to není důležitá informace, napadne někoho. Koho zajímá, jestli je naše kůže tím nejskvělejším samoléčivým nástrojem pro přežití nebo jak dokonalé je naše tělo. Do práce ale také jezdíme stejnou cestou, kterou jsme jeli před týdnem, snídaně a večeře se liší jen obsahem. V některých případech to vede ke zhoršení tempa a kvality práce, apatii, smutku a tvůrčímu úpadku.

Který východ?

1. Přečtěte si.Čtením se dozvídáme o tom, jak lidé žili a čeho dosáhli. A také získáváme plody práce vědců, kteří věnovali desítky let studiu témat, na jejichž studium bychom neměli dost života. Nevyužít příležitosti stát se osvíceným intelektuálem v naší současné informační době je hřích. Když díla mnoha uznávaných vědců, snadno najdeme na pultech knihkupectví.

2. Pijte vodu několik hodin před spaním. Jednou jsem o tom četla v jednom článku a rozhodla se to vyzkoušet, akorát v tomto období byla ranní tíha spíše otrávená. A ejhle – jedna sklenice vody dvě hodiny před spaním způsobila, že tíha ráno zmizela.

3. Aktivně relaxovat. Odpočívat potřebují jak ti, kteří tráví hodně času online s kolegy a přáteli, tak ti, kteří jsou offline (práce doma atd.). Poté, co jste alespoň jednou hráli tenis, fotbal, volejbal, šli na lyžařskou základnu, bude jasné, jak potřebujete relaxovat s přáteli a kolegy.

4. Nepřejídejte se a jezte zdravé jídlo. Jakkoli to zní jako klišé, jsme to, co jíme. A to by nemělo být přehnané, protože ve skutečnosti potřebujeme velmi málo, abychom měli dostatek. A nejspíš ne nadarmo je nám dopřán pocit sytosti a hladu?

5. Kontaktujte příbuzné. Naštěstí někteří z nás mají příbuzné, takže bychom za to možná měli být vděční? Ostatně mnoho z nich přispělo k formování naší osobnosti. Telefonát vzdáleného příbuzného navíc mnohé potěší, začněme tedy u sebe a buďme iniciátory „dobré nálady“.

6. Dělejte běžné věci, jen jinak. Zkuste zítra vyrazit brzy a jít do práce jinou cestou. Pokud jste snídali u stolu, zkuste tentokrát jíst na koberci s ubrusem. Pokud jste si cestou do práce nevšímali lidí kolem sebe, tentokrát se usmějte a pozdravte.

Jak navrhujete zpestřit náš život s vámi?

KAŽDODENNÍ ŽIVOT - nejběžnější pojem. plán znamená tok běžných, každodenních akcí, zkušeností, interakcí člověka. Každodenní život je interpretován jako celý sociokulturní svět, ve kterém člověk existuje stejným způsobem jako ostatní lidé, interaguje s nimi a předměty okolního světa, ovlivňuje je, mění je, zažívá jejich vlivy a změny (A. Schutz). Každodenní život se ukazuje být v prolínání světa známých předmětů, emocionálních pocitů, sociokulturní komunikace, každodenních činností a každodenních znalostí. Každý den je známý, přirozený, blízký; co se děje každý den, nevyvolává překvapení, rozpaky, nevyžaduje vysvětlení, pro člověka intuitivně možné a samozřejmé, zafixované v jejím prožívání. Formy, obsahy a prostředky každodenních interakcí jsou uznávány jako „své“, na rozdíl od vnějších, institucionalizovaných forem a pravidel, které nezávisí na vůli jednotlivce, jsou jím vnímány jako „jiné“, „etiketa“ . Nevšední existuje jako neobvyklé, nečekané, individuální, vzdálené; co se nehodí do známého světa, stojí mimo zavedený řád, odkazuje k momentům vzniku, přeměny nebo zániku individuálního a kolektivního životního řádu.

Každodenní život vzniká jako výsledek procesů „opovsyakdenyuvannya“, které mají formu učení, zvládnutí tradic a stanovení norem, zejména zapamatování výroků, pravidel. různé hry, zacházení s domácími spotřebiči, zvládnutí norem etikety, pravidel orientace ve městě nebo metru, zvládnutí životních vzorců typických pro člověka v prostředí, způsoby interakce s okolím, prostředky k dosahování cílů. Alternativou k opovsyakdenyuvannya je „překonávání každodenního života“ – vznik neobvyklého, originálního v procesech individuální a kolektivní tvorby a inovací, kvůli odklonu od stereotypů, tradic a utváření nových pravidel, zvyků, hodnot. Obsah a forma neobvyklého jsou zase zahrnuty do procesu obnovy, ve kterém obohacují a rozšiřují sféru obyčejnosti. Člověk existuje jakoby na hranici všednosti a neobyčejnosti, které spojují vztahy komplementarity a vzájemné transformace.

Sociol. Analýza Zh. je zaměřena především na sociální významy, které si členové společnosti konstruují a vyměňují při jejich každodenních interakcích, a na sociální jednání jako objekty těchto subjektivních významů.Podle definice P. Bergera a T. Luckmanna každodenní život je skutečnost, která je lidmi interpretována a má pro ně subjektivní význam.Základem výkladu je běžné poznání - intersub"aktivní a tipol. organizovaný. Skládá se ze sady typů. definice lidí, situací, motivů, činů, předmětů, myšlenek, emocí, pomocí kterých lidé rozpoznávají situaci a jí odpovídající vzorec chování, stanovují význam řádu a dosahují porozumění. V konkrétní situaci komunikace automaticky, aniž bychom si tento proces uvědomovali, člověka typizujeme – jako člověka, egoistu nebo vůdce; emoční prožitky a projevy – radost, úzkost, hněv; situace interakce - jako přátelské nebo nepřátelské, každodenní nebo oficiální. Každý z typizací předpokládá odpovídající typické schéma chování. Díky typizacím nabývá všední svět na významu, je vnímán jako normální, známý a známý. Typizace určují skutečný postoj většiny členů společnosti k přírodě, k úkolům a příležitostem jejich života, práci, rodině, spravedlnosti, úspěchu atd. a tvoří společensky schválené skupinové normy, pravidla chování (normy, zvyky, dovednosti, tradiční formy odívání, time management, práce atd.). Vytvářejí obecný rozhled, mají konkrétní historii. charakter v určitém sociokulturním světě.

V každodenním životě je člověku zřejmé, že její partneři v interakci vidí a chápou svět podobným způsobem. A. Schutz naz. jde o nevědomě použitý předpoklad „tezí o reciprocitě perspektiv“: charakteristiky světa se nemění změnou míst účastníků interakce; obě strany v interakci předpokládají, že mezi jejich významy existuje neustálá korespondence, přičemž si uvědomují fakt individuálních rozdílů ve vnímání světa, který vychází z jedinečnosti biografické zkušenosti, charakteristiky výchovy a vzdělání, specifik sociální postavení, subjektivní cíle a cíle atd.

Každodenní život je definován jako jedna ze „konečných sémantických sfér“ (W. Dzhemey, A. Schutz, P. Berger, T. Lukman), z nichž každé může člověk přisuzovat vlastnost reality. Kromě běžného života existují oblasti náboženství. víra, sny, vědy, myšlení, láska, fantazie, hry atd. Každá sféra se vyznačuje určitým kognitivním stylem, skládajícím se z řady prvků vnímání a prožívání světa: specifická intenzita vědomí, zvláštní eros h e, převládající forma činnosti, konkrétní formy osobní angažovanost a společenskost, originalita prožitku času. Popis charakteristické vlastnosti kognitivní styl vlastní každodennímu životu je jeho celkový. definice ve fenomenolu. sociologie: každodenní život je sféra lidské zkušenosti, která se vyznačuje napjatým - aktivním stavem vědomí; Neexistence jakýchkoli pochyb o existenci přírodního a sociálního světa je vedoucí formou činnosti pracovní činnost, která spočívá v propagaci projektů, jejich realizaci a změnách v důsledku tohoto okolního světa; integrita osobní účasti na životě; existence společného, ​​mezisubjektového "aktivně strukturovaného (typizovaného) světa sociálního jednání a interakce (L. G. Ionin). Každodenní realita je výstupem v životní zkušenosti člověka a je základem, na kterém se utvářejí všechny ostatní sféry. Říká se tomu " vyšší realita“.

Každodenní život je předmětem mnoha věd, oborů: filozofie, historie a sociologie, psychologie a psychiatrie, lingvistiky atd. Různé studie jsou zaměřeny na problémy každodenního života, včetně: historie. Práce F. Braudela o strukturách každodennosti, lingvistický rozbor každodenního jazyka L. Wittgensteina, studie lidové řeči a smíchové kultury M. Bakhtina, mytologie každodennosti G. Stota, psychopatologie každodennosti S. Freuda, E. Husserl fenomenologie a četné koncepty sociologie každodenního života.

dům Alexandra Dumase a spol. V této brožuře Mirecourt přímo obvinil Dumase, že má méně než slavných autorů, tvořící pro něj díla, která vydává pod svým jménem. Obviňující patos Mirekurovy knihy je opravdu úžasný. Říkalo se, že Dumas s ním krátce předtím odmítl spolupracovat při práci na nějakém spiknutí navrženém Mirekurem. Zda tomu tak je, těžko říct, ale proud rouhání, který na spisovatele vylil, se ukázal být prostě ohromující. Dumas tedy využívá najatou literární práci, navíc mnoho stránek přepisuje z cizích děl, zkrátka Dumas je literární nádeník a šarlatán. Slovo „nádeník“ se ujalo a začalo se opakovat. Dumas zažaloval Mirekura za urážku na cti a proces vyhrál (odpůrci spisovatele na tuto skutečnost jaksi neradi vzpomínají, přestože Mirekurova obvinění podrobně opakují).
Dumas opravdu často spolupracoval se spoluautory. Někteří s ním neustále spolupracovali, jiní svá díla nepřijatá k publikaci prostě přinesli s žádostí o opravu rukou mistra. Z pravidelných Dumasových spolupracovníků bývají jmenováni Auguste Maquet, Danzatz, Locroix. Tito lidé spolu s Dumasem načrtli zápletky, připravili materiály a zpracovali text. Taková spolupráce byla v 19. století zcela běžná. Stejně tak bylo napsáno mnoho románů Ch.Dickense, kolem kterých byl okruh mladých spoluautorů, kteří na pokyn velkého spisovatele napsali každý svou část nového díla. Ten pak propadl – a to byl nejvýznamnější moment vzniku románu – do finálního zpracování samotného Dickense, z jehož pera vyšlo hotové a vybroušené dílo, v němž se součet původních dílů zjevně nerovnal Celý. Některé z takto napsaných románů byly zařazeny do sebraných Dickensových děl a jména jeho nohsledů jsou zmíněna pouze ve speciálních článcích věnovaných historii tvorby románů. To, co je v kreativitě zcela běžné, přijímáno

Dickense z nějakého důvodu vyvolalo bouři protestů v díle Dumase. Dumas však vůbec nepopřel spoluautorství dalších lidí. Často ne on, ale nakladatelé a divadelní režiséři škrtali jména spoluautorů z obálek knih a divadelních plakátů; tato jména přece nemohla slíbit takové poplatky jako jméno Dumas. Dumas se však také nedomníval, že by práce jeho spoluautorů překračovala hranice přípravy materiálů či skicování zápletek. Je příznačné, že žádný z nich se neproslavil díly, která napsali nezávisle na Dumasovi. Opravy a „dokončení“ románů „hlavním autorem“ se ukázaly jako nejvýznamnější okamžik v historii jejich vzniku. Při této příležitosti AI Kuprin ve své eseji o Dumasovi správně poznamenal, že domy také staví více lidí, ale nikdo na fasádu nedává jména zedníků a inženýrů; jen jméno architekta má právo se tam chlubit ... A krajan spisovatele M. Bouvier-Azhan v již citovaném článku zdůraznil, že díla Dumase nesou určitou značku kvality: jsou tak podobná jejich autora, že je nelze od sebe oddělit.
Nutno přiznat, že jen málo Dumasových spoluautorů si na něj dělalo nároky a nároky těch, kteří se o to pokusili, soud tvrdošíjně neuznal. Auguste Maquet, který se zasloužil o vznik nejvíce slavných románů spisovatel („Tři mušketýři“, „Hrabě Monte Cristo“ a další), projevil nespokojenost se svým slavným spoluautorem a nějakou dobu se na něj urazil, ale když v roce 1845 na premiéře představení „Tři Mušketýři“ Dumas ho vytáhl na scénu opony a představil se veřejnosti jako druhý rodič slavná zápletka Mackeho to dojalo k slzám a uznal, že jeho stížnosti jsou neopodstatněné. Díla, která napsal sám, byla rychle a pevně zapomenuta. Bez pánovy ruky byli naprosto neživotaschopní.
Přesto byl Dumas tvrdošíjně tlačen do „spisovatelů druhé řady“ – navzdory tomu, že jeho hra „Jindřich III. a jeho dvůr“ byla první romantickou hrou inscenovanou na jevišti. francouzské divadlo, román "Katerina Blum" vydláždil cestu francouzskému detektivovi a četné historické romány uvedly současníky a potomky do historie Francie. Není divu, že tatáž Delphine de Girardin ironizovala odmítnutí přijmout Dumase na Akademii:
„Proč je pro slavné lidi tak těžké být zvoleni do Akademie? Takže získat uznání veřejnosti je zločin? Balzac a Alexandre Dumas píší patnáct až osmnáct svazků ročně; nelze jim to odpustit. To jsou ale skvělé romány! - To není omluva, je jich stále příliš mnoho. Ale mají velký úspěch! "Tím hůř: ať napíšou jeden jediný, tenký, průměrný román, který nikdo nebude číst, pak o tom přemýšlíme."
Náznak závisti je nepopiratelný, ale Delphine de Girardin postavila jména Dumas a Balzac vedle sebe. Souhlasil s tím Balzac? Ukázalo se, že ne. "Nemůžete mě srovnávat s tímto černochem!" - vykřikl nějak. Hugo na druhou stranu vyčítal Dumasovi, že nepracoval dostatečně vážně se stylem... Oba měli pravdu i pravdu zároveň a poslední slovo ponecháno pro čtenáře, kteří i nadále milují romány všech tří spisovatelů, ale k Balzacovi a Hugovi obvykle přijdou později, někdy již neodvolatelně vážní, a Dumas je vybrán v mládí, hledající u svých hrdinů odpovědi na úplně první otázky o cti , láska a spravedlnost.
Velcí spisovatelé jsou považováni za skvělé, protože je lidé uznávají jako své učitele. Jejich knihy nejsou prostým převyprávěním skutečných nebo smyšlených událostí. Jejich knihy jsou zobecnění, filozofie oděná do elegantního hávu stylu. Ale k čemu je styl? Thornton Wilder v The Bridge of King Saint Louis napsal, že „styl je jen každodenní nádoba, ve které se světu podává hořký nápoj“. Co je pravda, je pravda: svět miluje pití z elegantní nádoby.

Obyčejné hliněné hrnky se k tomu nehodí – chuť může být buď příliš výrazná, nebo nepostřehnutelná. Ale pak se objeví ten vyvolený, který dává lidem složitou nádobu a chuť je okamžitě pociťována novým způsobem, nutí vás přemýšlet, i když se pohled často nemůže odtrhnout od samotné nádoby, její neuvěřitelné křivky.
Pokud mluvíme o stylu, pak Dumas možná vytvořil nádobí, které zaujímají mezilehlé místo mezi hliněným hrnkem a sofistikovanou složitou nádobou. Je příjemný na dotek a potěší jasnými barvami, ale vzhled, který běží podél přirozených a téměř známých linií formy, se nakonec zastaví na obsahu a snažíte se vidět, co je tato hořká látka na rtech. ..